Ideas y creencias

Himnos del Rig-veda

El Rig-Veda es una colección de himnos, repartidos en diez libros, en honor de las divinidades, compuesta por distintos autores a lo largo de seis siglos.
El Rig-Veda arcaico abarca la mayor parte de los nueve primeros libros. Los himnos cantan a las deidades, las obsequian y ofrecen abundantes libaciones de una bebida embriagadora denominada soma.
En el Rig-veda más reciente hallamos una nueva preocupación cosmogónica. La reflexión naciente sobre la génesis del universo conduce a diversas interpretaciones. Una de ellas es la que encontramos en el himno (X,90) que explica el origen del mundo y toda la variedad de los seres vivos mediante el sacrificio del Purusha, el Hombre Primigenio. También la reflexión cosmogónica abstracta, según la cual de lo no-existente hace su aparición lo existente. En el himno (X,129) nos encontramos con «El Himno de la Creación», el fragmento filosófico más notable del mundo antiguo, testimonio de la duda filosófica.
También se encuentra en el Rig-veda la noción de una ley cósmica, merced a la cual todas las cosas se mantienen en la existencia y en mutua armonía, y cuyos resultados siguen puntual, automática e inevitablemente a una acción dada. Tal ley se conoce en los himnos védicos como rita.

Las ideas védicas sobre el más allá

La información que suministra la literatura védica en torno a las ideas sobre la muerte es fragmentaria e incompleta, y el grupo de creencias que constata no siempre armoniza entre sí. Por otro lado, los himnos védicos dedicados al tema de la muerte y a la vida en el más allá son más bien escasos.
El difunto cuyo cuerpo era incinerado o inhumado recorría un peligroso sendero hasta que finalmente se hallaba ante el dios Yama, reiniciando una forma de vida y con un nuevo cuerpo. En el reino del dios Yama —donde la felicidad, la libertad y la inmortalidad son sus características más notables—. El difunto se reúne con su cuerpo en perfecto estado (liberado de la muerte, de las enfermedades, de las taras y de las deformaciones) y, lleno de energía, vive entregado a todo tipo de placeres materiales, muy parecidos a los que se dan en esta vida.
Asimismo, en los himnos védicos se establece una diferencia entre los que marchan al mundo celeste de los padres, transportados allá por la fuerza purificadora de Agni, el fuego divino que actúa en la cremación de cadáveres, y los que van a las tinieblas o infierno.

La especulación brahmánica

Ya a finales del periodo védico, contemplado en los Brâhmanas, se puede constatar la desvalorización que habían sufrido los dioses védicos en provecho de Prajâpati, el «señor de las criaturas», creador del sacrificio y el sacrificio mismo, artífice de todos los mundos, de las divinidades, hombres, demonios y todo lo que el universo contiene.
El himno al Purusha es la raíz y la justificación teórica de la doctrina sacrificial contemplada en los Brâhmanas. Sin embargo, aquí Prajâpati es el sacrificado y el sacrificador. De hecho, en el Shatapatha-brâhmana se afirma la identidad de Purusha y Prajâpati: «Purusha es Prajâpati; Purusha es el Año». Las deidades habían sacrificado a Purusha, el gigante primigenio; de su cuerpo desmembrado emanó el Universo. Prajâpati se ha autoinmolado para que pueda tener lugar la creación.
En un primer momento Prajâpati era la totalidad no visible, una presencia completamente espiritual. El deseo (kama) lo incitó a agitarse, a reproducirse. El calor o ardor ascético (tapas) lo calentó en grado sumo.
Por emanación o «emisión seminal» cósmica —visrj—, Prajâpati, fue creando todas las cosas: los Vedas, las aguas, la tierra, las deidades, los semidioses, etc.
Los reiterados recalentamientos y emisiones de Prajâpati acaban por agotar sus fuerzas. La metáfora sexual se presenta en un marco cósmico. El agotamiento de Prajâpati incide directamente sobre su creación: el mundo y todo lo que hay en él se desintegra. Las divinidades restauraron y rearticularon el cuerpo cósmico de Prajâpati mediante sacrificios. Y por el sacrificio, es decir, mediante la actividad constante de los brahmanes, se recompone a Prajâpati y con ello se garantiza la continuidad del Universo. Es la energía cósmica —Brahman— del sacrificio lo que sustenta el mundo, sin importar si el sacrificio lo llevan a cabo las deidades o los sacerdotes.
En los Brahâmanas y sobre todo en las Upanishads hallamos una noción bastante menos optimista y positiva que la que predominaba entre los arios védicos. El análisis filosófico ha puesto en un primer plano el problema de la transitoriedad de la vida y el sufrimiento que ello comporta. Asimismo, a causa de los constantes renacimientos, el sufrimiento adquiere proporciones inimaginables.

Samsâra, Karma y Moksha

En los Brâhmanas, la palabra karma se refiere a la actividad ritual y sus efectos positivos para el sacrificante. En efecto, la acción ritual no se detiene en su mera ejecución, sino que se derivan resultados. La reflexión sobre el proceso ritual de «causa y efecto» llevó a una universalización de la concepción de karma. Todas las acciones producen consecuencias. El mundo está regido por la ley de causa y efecto.
Por medio del sacrificio, el sacrificador reunificaba e integraba las funciones psicofisiológicas —según los Brâhmanas— en un âtman («alma»); las consecuencias de las acciones rituales podrían significar la inmortalidad. Sin embargo, el efecto se agotaba con el tiempo.
Toda la vida del ser humano con sus alegrías y tristezas está predeterminada por la personalidad de sus anteriores vidas. El karma es elemento regulador de la existencia individual. Es la acción que realiza el individuo, el fruto y la obra que fatalmente se deriva de ella. No somos libres, pero tampoco estamos determinados por un destino ajeno o una divinidad externa. Dependemos de nuestros propios actos pasados, que nos marcan irrevocablemente. Nuestras acciones pasadas pesan sobre nosotros y forjan nuestro destino.
La teoría del karma está muy ligada con la creencia en la transmigración de los seres, es decir, el samsâra: el ser humano arrastra consigo la consecuencia de sus acciones; la vida no acaba en esta existencia y de una pasa a otra, cuyo género queda determinado por los actos realizados en la anterior. Esta cadena de existencias, sometida sin excepciones a la ley de la acción y de los frutos consecuentes, se denomina samsâra, el ciclo de nacimientos y muertes. El ser humano es su propio prisionero, y sus acciones le conducen de prisión en prisión, con la única esperanza de mejorar poco a poco las condiciones de su detención. Por sus acciones meritorias, al término de miles de existencias, llegará tal vez a un renacimiento de calidad, bajo la forma de un brahmán o de un dios. Pero las divinidades, como los brahmanes, están sometidas a la ley del karma y del samsâra, y una obsesión dolorosa pesa sobre el alma india.
El concepto de liberación (moksha) que dominará en adelante la espiritualidad india tiene ante todo un sentido negativo. Liberarse es huir de las frustraciones de la vida, es purificar la energía superior que impele al ser humano a actuar, morir y a volver a nacer; no se trata de mejorar el propio karma, sino de saldar las cuentas; no ya de obrar, sino lo contrario; no ya una vida más placentera, sino la liberación de la propia existencia.
La ignorancia (avidyâ) es el velo que oculta la verdadera y suprema realidad. La ignorancia creaba y reforzaba la ley del karma, que, a su vez, daba lugar a la serie ininterrumpida de muertes y renacimientos (samsâra). A la etapa última, es decir, a la liberación (moksha) de esta especie de círculo vicioso se llega a través del conocimiento (jñana, vidyâ).

Las Upanishads

Al final de la fase védica, el grupo sacerdotal, muy bien organizado, está afianzado en sus ventajas y privilegios. Sin embargo, comenzaron a emerger nuevas concepciones, y los profanos se mezclaron con las controversias del grupo de los intelectuales. De la propia casta de los brahmanes salían a la luz los librepensadores que negaban la eficacia del culto y de la generosidad hacia sus representaciones.
El desarrollo y propagación de las especulaciones de este grupo de desencantados constituía una seria amenaza para los intereses económico-ideológicos de los sacerdotes. No obstante, lejos de enfrentarse con estos grupos, los brahmanes absorbieron esta corriente, formulando la doctrina de las cuatro âshramas o etapas de la vida. Según esta teoría, los individuos pertenecientes a una de las tres castas superiores pasaban idealmente por cuatro fases en su vida. La primera abarcaba desde la iniciación hasta el matrimonio, era la del estudiante célibe (brahmacârin) que aprende el Veda llevando una vida muy austera; seguía la fase de la persona casada, el padre de familia (grihastha) que ofrece el sacrificio a las deidades y cumple con otros deberes; en la siguiente etapa, el cabeza de familia se retiraba al bosque y se convertía en ermitaño (vânaprastha); finalmente, convertido en vagabundo sin hogar, en asceta (sanyâsin), se consagraba plenamente a meditar sobre la realidad última.
Este grupo de desencantados aspiraba a hallar otras vías de salvación y otros fundamentos para sus reflexiones. Los resultados de esta corriente intelectual fueron los Âranyakas, «Libros del bosque», y las Upanishads, «enseñanza secreta», comunicación reservada a un número restringido de alumnos.
Las Upanishads, calificadas como los «himalayas del alma», son el punto culminante del antiguo pensamiento de la India. El principal mensaje de los textos upanishádicos es la identidad del espíritu individual (âtman) con el espíritu universal (Brahman). Dicha identidad está ilustrada en la Chândogya-upanishad VI,13,1, en una conversación entre Uddalaka Aruni y su hijo Shvetaketu.
El conocimiento supremo es el conocimiento del «yo», al que se hace referencia en las Upanishads con los nombres de âtman y Brahman. El término âtman, indica en el Rig-veda el «aliento», alusión a la respiración del dios Varuna; que en los Brâhmanas se transforma en un «alma, uno mismo, yo»; la personalidad inmortal que el sacrificador fabrica reunificando sus propias funciones psicofisiológicas por medio del sacrificio.
Brahman es la otra gran noción de las Upanishads. En un principio significó «oración» o «palabra». En los Brâhmanas, la palabra Brahman designaba la potencia arcana que mantiene el universo, la fuerza del sacrificio, la energía cósmica producida o conducida por los ritos sacrificiales escrupulosamente ejecutados. En las Upanishads, Brahman es concebido como lo Absoluto, la única Realidad, inefable, inmanente y a su vez trascendente.

La Bhagavad-gîtâ

La Bhagavad-gîtâ o, en forma abreviada, el Gîtâ, «El Canto del Señor», es quizá la obra más popular de la India. Estamos ante un maravilloso compendio de poesía, devoción piadosa y filosófica upanishádica. Este pequeño fragmento religioso está insertado en la gran epopeya Mahâbhârata.
La Gîtâ comienza de una manera dramática en el campo de batalla de Kurukshetra antes de empezar el combate entre miembros de una misma familia. El poema está escrito en forma de una especie de conversación entre el príncipe Arjuna, el gran guerrero de los Pândavas, y su auriga Krishna, la octava encarnación del dios Vishnu. La conciencia de Arjuna siente repugnancia ante la idea de la guerra y las terribles consecuencias que ella acarrea. Arjuna hace partícipe a Krishna de sus inquietudes.
Krishna le responde que, como guerrero, Arjuna tiene que cumplir con su obligación, y de esta cuestión sobre la moral de la conducta personal, planteado por el príncipe de los Pândavas, el dios pasa a discutir los problemas sobre el deber individual y la conducta social y también cuestiones generales de ética. El estar inactivo no es posible ni adecuado; la conducta más impecable es no ser reo del propio trabajo, del propio «ego», de las pasiones o de la retribución que nos proporcione el propio trabajo.
Krishna se refiere también a la inmortalidad del alma: «El que piensa que el Atman (alma) puede matar y el que cree que puede ser muerta, ambos son ignorantes. Ésta no mata ni puede ser muerta. Ésta jamás ha nacido y jamás muere, ni habiendo sido podrá dejar de ser; no nacida, eterna, antigua, no muere cuando muere el cuerpo».

Sacrificios y rituales

El culto védico descansa sobre el sacrificio. Éste se constituyó en centro y eje de la actividad de la vida religiosa. Llegará a afirmarse que todo depende del sacrificio; ante su enorme poder se inclinan reverentes las divinidades, a quienes el sacrificio alimenta y en cuyo nombre imponen su querer.
El Yajur-veda o «Veda de las fórmulas sacrificiales» se compone de versos originales y de otros tomados del Rig-veda, con fórmulas en prosa, para que el sacerdote pueda desempeñar sus actividades litúrgicas. El sacrificio se reafirma gracias a este Veda, como algo de gran importancia, medio eficaz para exigir a la deidad una mayor atención a cualquier demanda del sacrificador, ante el cual palidece su ya debilitada potencia, mientras brilla el poder del sacerdote.
Podemos clasificar los ritos védicos en dos grandes grupos: solemnes (shrauta) y domésticos (grihya).
El sacrificio védico contaba con dos tipos de sacerdotes: el sacerdote doméstico, cuya misión era atender al culto de una persona de alta posición, y el sacerdote oficiante, que había de desempeñar un papel relevante en el sacrificio individual.
El sacrificio del soma tenía lugar una vez al año, en la primavera, y era conocido con el nombre de Agnistoma. El ritual se desarrollaba siguiendo una ceremonia muy complicada. Se requería la presencia de siete oficiantes: Hotar, Potar, Neshtar, Agnidh, Adhararyu, Prasastar y Brahman.
Otro de los grandes sacrificios védicos es el «sacrificio del caballo» (ashvamedha). Sólo un poderoso rey podía celebrarlo.

Corrientes y orientaciones filosófico-religiosas

Los partidarios de Vishnu y Shiva dieron origen a las dos tendencias básicas del hinduismo: el vishnuismo o vaishnavismo, a saber, adoración de la divinidad única en la persona de Vishnu, que desplazó a Brahma y que se manifiesta en deidades casi independientes a través de sus diez encarnaciones o avatâras, y el shivaísmo o shaivismo, culto a la divinidad exclusiva de Shiva, sin avatâras y como personificación de la fuerza vital del Universo en sus aspectos más espectaculares.
El vishnuismo aparece en la historia religiosa del subcontinente a partir del siglo VI. En esta forma religiosa podemos diferenciar dos componentes, que están en distinta relación de los diversos grupos. El primero se conoce con el nombre de bhâgavata partidario del Bhâgavat («el Señor»), con el cual es conocido Vishnu. Se entiende por tal las doctrinas que presentan un desarrollo de aquéllas de la Bhagavad-gîtâ y que hallaron su expresión en el Bhâgavata-purâna. El segundo recibe el nombre de pâncharâtra (alusión posible a las «cinco noches» durante las cuales Vishnu, creando al mundo se ofrece en sacrificio). Como un aspecto básico de la misma doctrina está la teoría de las «manifestaciones» o «autofiliaciones» (vyûhas), según la cual una serie de personas divinas surgieron de Vâsudeva, la deidad suprema, «el animador de todas las cosas», creador de los seres vivientes representados por Samkarshana. De éste nace Pradyumna, la inteligencia, «el origen racional del cosmos», y de Pradyumna desciende Aniruddha, la conciencia del mundo.
Vishnu es una de las figuras mitológicas más complejas que puedan imaginarse, consecuencia de la mezcla centenaria de dioses autónomos en sus orígenes y de elementos diferentes de sus mitologías. No obstante, aunque estas apariencias divinas han llegado a identificarse unas con otras por encima de otras, llama la atención especialmente el caso de Krishna; para algunos, como los shrî vaishnavas, es la encarnación de Vishnu, y, por consiguiente, aparece en un segundo plano; para otros, como los guadiya vaisnavas, es, por el contrario, la deidad suprema en sí misma. Krishna adquirió tanta importancia que casi se le consideró como deidad independiente y llegó un momento en que el vishnuismo se transformó en un verdadero krishnaísmo.
Krishna representa un héroe real histórico y un personaje mitológico. Como personaje histórico, se le considera príncipe de los yâdavas (moradores de la región occidental del río Yamunâ), aliados de los pândavas, siendo reformador y propagandista de la religión de los bhâgavatas. Después de su muerte será objeto de veneración y años más tarde se le considerará como una encarnación de Vâsudeva. Y bajo el aspecto mitológico es una divinidad original conocida con el epíteto de Gopâla («cuidador de vacas»), reverenciada por los âbhîras.
La intrincada imagen del dios Shiva, a cuya creación hayan contribuido acaso las figuras y representaciones de las poblaciones prearias, dio origen a un culto ya floreciente antes de la era cristiana, culto que fue perfilándose y asentándose siempre con mayor claridad por parte de las escuelas, las cuales, si bien menos numerosas que las vishnuitas, se organizaron, sin embargo, bastante pronto; su rasgo común fue el énfasis en las excelentes cualidades de la divinidad. Si bien es cierto que Shiva es el destructor de la vida, es también su regenerador, como lo pone en evidencia el culto al lingam, su símbolo. Shiva es la típica figura del asceta, del filósofo contemplativo y sabio y de la divinidad de las montañas.
Entre las doctrinas del shivaísmo, aceptadas por grupos particulares, recordamos en primer lugar la de los lakulîsha-pâshupatas («adoradores de Pashupati»), culto que se podría remontar al siglo II a.C. La doctrina de los pâshupatas se ocupa sobre todo de la exposición de la naturaleza del dios Shiva y de orientaciones prácticas para conseguir la liberación. En segundo lugar, el shaiva-siddhânta («sistema doctrinario definitivo de los shivaítas»), ampliamente difundido en la India meridional en los siglos IX-X. La meta soteriológica de los adeptos del shaiva-siddhânta es la liberación del samsâra, lo cual concibe como ser igual que Shiva. En tercer lugar, el Pratyabihijñâna («reconocimiento»). Se basa en un «monismo idealista». Por mediación de treinta y seis principios Shiva se despliega y se diferencia en el universo en constante evolución. Por último, el sistema de los lingâyats, adoradores de Shiva bajo el símbolo del falo, que ellos llevan siempre como amuleto consigo. Este grupo rechaza la doctrina del karma, la autoridad de los brahmanes, las prescripciones relativas a los ayunos, las purificaciones, la cremación y el sistema de castas.