Los concilios
Poco tiempo después del parinirvânâ, es decir de la muerte del Buddha, hacia el 480 a.C., sus seguidores celebraron en Râjagriha (antigua capital de Magadha) una primera reunión con el fin de estructurar y fijar toda su enseñanza, en donde concurrieron unos quinientos monjes. Fue presidido por Mahâkâshyapa. Ânanda recitó las palabras del Dharma, que más adelante constituirían el Sûtra-pitaka y Upâli recitó las normas de la vida monástica, que posteriormente serían codificadas en el Vinaya-pitaka. Este concilio es conocido como «la primera compilación de los textos» o «la primera recitación grupal».
Hacia el 380 a.C. tuvo lugar una segunda asamblea con el fin de condenar diez prácticas prohibidas adoptadas por un grupo de monjes de Vaishâlî. El Theravâda explica la división entre los Sthaviras y el grupo Mahâsânghika como resultado de esta asamblea. Según ella, los religiosos de Vaishâlî se retiraron y tuvieron un concilio por su cuenta y fundaron el movimiento Mahâsânghika.
Un tercer concilio tuvo lugar al parecer motivado por las tesis sobre la naturaleza del arhat, propuestas por Mahâdeva, un monje de Pataliputra. Los seguidores de las propuestas de Mahâdeva adoptaron la denominación de Mahâsânghikas, «los de la Gran Asamblea»; el grupo contrario adoptó el nombre Sthavira (pâli, thera), «anciano», reclamando para sí una mayor antigüedad y ortodoxia.
Hînayâna
Desde un punto de vista histórico, en el pensamiento budista indio se suelen distinguir tres importantes etapas:
Mahâyâna
A comienzos de nuestra era adquiere ya líneas definidas una nueva corriente dentro del budismo indio, denominada Mahâyâna («Gran Vehículo»). Algunas de las tesis más importantes del Mahâyâna tienen su origen en los temas planteados en el concilio de Vaishâli, que acabó en el cisma de la escuela Mahâsanghika. Ésta, en efecto, fue el punto de partida del desarrollo del Mahâyâna debido a algunas de sus tesis y también a su actitud más liberal. Los temas debatidos giraban en torno a la concepción conservadora tradicional de la perfección monástica, encarnada idealmente en el arhat.
La antigua concepción del arhat pareció de escasa entidad metafísica y poco altruísta. Salir victorioso de las angustias de la reencarnación está bien, pero mejor estaría trabajar por la salvación de los seres, aunque suponga la prolongación de su estancia en la samsâra y la postergación de su Nirvâna. En sustitución del arhat introdujeron, pues, el ideal del bodhisattva; este hecho posibilitó la irradiación popular y constituyó el embrión de nuevos desarrollos teísticos y filosóficos, contemplados en los principales textos y escuelas del Mahâyâna. Siendo la doctrina un «vehículo» o «barca» (yâna) que debe conducir a la salvación, se consideró que el primitivo sistema no había sido una aproximación preliminar de la verdad; a consecuencia de ello, se le consideró «Pequeño vehículo» (Hînayâna), budismo pâli o budismo del sur, y se le opuso este «Gran Vehículo» (Mahâyâna), budismo sánscrito o budismo septentrional.
La literatura de la Prajñâpâramitâ («Perfección de la Sabiduría») es una de las formulaciones más interesantes y atractivas de la soteriología del Mahâyâna. Las notas características del iluminado en potencia o bodhisattva son la sabiduría y la compasión. Éstas están ligadas no sólo al amor sin reservas, sino también a un entendimiento más profundo de la verdadera naturaleza del Nirvâna. El tema de la vacuidad que surge en la literatura de la Prajñâpâramitâ fue elaborado, desarrollado y fundamentado por Nâgârjuna (siglos II-III d.C.), fundador de la escuela Mâdhyamaka, que elaboró una lógica de negaciones dirigida a fracturar la arraigada propensión del psiquismo humano a asignar categorías temporales y espaciales al universo no dual.
Escuela Mâdhyamaka
Las doctrinas de carácter filosófico de los textos de la «Perfección de la Sabiduría» constituyen el núcleo central de las teorías de la escuela Mâdhaymaka. La filosofía de la escuela Mâdhyamaka está expuesta principalmente en el Mûlamadhyamakakârikâ o Madhyamakakârikâs de Nâgârjuna y en el Catuhs'ataka de Âryadeva.
El periodo de desarrollo de esta escuela filosófica se extiende, según diversos autores, entre los años 150 a 800 d.C. y en su seno podemos diferenciar cuatro momentos:
El primero está representado por Nâgârjuna y su pupilo Âryadeva. En la segunda etapa, representada por Buddhapâlita y Bhavya, tiene lugar la división de la Mâdhyamaka en dos subescuelas: prâsangika y svâtantrica. La tercera fase es una reafirmación de la escuela prâsangika; sus máximos exponentes fueron Chandrakîrti y Shântideva. En el último estadio, Shântarakshita y Kamalashîla, adoptan una postura que mezcla las tesis de la Mâdhyamaka con doctrinas de la escuela idealista Yogâchâra.
La escuela Mâdhyamaka, también denominada Shûnyavâda («Doctrina del Vacío). Su fundador Nâgârjuna empleaba el término «Vacuidad» para describir las concepciones de la realidad que la mente del hombre puede forjarse. La realidad empírica, «realidad de envolvimiento», «realidad de ocultamiento», convencional, relativa (samvriti-satya) esconde y disfraza a la auténtica realidad (paramârtha-satya). La realidad definitiva está fuera de los parámetros de la razón y del lenguaje del hombre; no puede expresarse ni pensarse.
La escuela Mâdhyamaka no acepta la existencia verdadera del universo fenoménico en su conjunto, interpretándose que para dicha escuela el mundo de los fenómenos comprende los seres compuestos que aparecen como individuos resultantes de la unión de los elementos simples, los propios elementos resultantes de la unión de los elementos simples, los propios elementos y la actividad misma de los seres. La realidad empírica, el mundo de los fenómenos, es sólo una apariencia, un sueño, una ficción.
«No se le puede llamar vacío ni no vacío, ni ambos ni ninguno de ellos; pero a fin de indicarlo se lo llama el Vacío».
El método adoptado por Nâgârjuna se denomina «Vía Media», es decir, la vacuidad.
Escuela Yogâchâra
La escuela Yogâchâra («Práctica del Yoga») o Vijñanavâda («Doctrina de la conciencia») basó sus teorías en una literatura desarrollada en torno a concepciones idealistas; fue fundada en el siglo V por Asanga.
Su contenido doctrinario comprende una parte teórica, filosófica, que está en conexión con el nombre de Vijnânâvâdin, «los que enseñan el idealismo», dado a los que siguen esos planteamientos, y una parte práctica, que explica su otro nombre de Yogâchâra, «los que practican el yoga».
Según su concepción básica, todo lo perceptible es «sólo la conciencia»; el objeto de conocimiento es irreal, sólo la conciencia es real. En efecto, su enseñanza reposa en la afirmación del carácter ficticio de cualquier cosa compuesta, a saber, del cosmos en su totalidad, que es semejante a un sueño, a una alucinación, a una ilusión creada por la magia. Dado que están vacías de naturaleza propia, las cosas consisten sólo en procesos cognoscitivos, no en objetos: fuera de esta forma de conocer, no poseen realidad alguna. El «mundo externo», pues es «puramente mental». Tampoco existen sujetos de la experiencia.
La percepción es un proceso de imaginación creativa, configuradora de los presuntos objetos exteriores. Este proceso es explicado con el concepto de «conciencia-receptáculo» (âlaya-vijñâna) formado por la acumulación de las impregnaciones dejadas por el conjunto de los fenómenos precedentes.
De la conciencia-receptáculo emanan, a la vez, las seis conciencias sensoriales, el espíritu y los objetos cognoscibles.
Lo cognoscible por la mente, a saber, los fenómenos, son de triple naturaleza: dependiente (paratantra), imaginaria (parikalpita) y absoluta, perfecta (parinispanna). La primera consiste en su dependencia mutua por la que se producen unos a otros; la naturaleza imaginaria es su aspecto aparentemente real que hace creer en la existencia de objetos exteriores; la naturaleza perfecta es la que se caracteriza justamente por la inexistencia de estos objetos exteriores, es la naturaleza dependiente en sí misma, privada de la naturaleza imaginaria.
En el Yogâchâra recibió su forma definitiva la doctrina de los «tres cuerpos del Buddha» (Trikâya). La doctrina la encontramos explícitamente enunciada en Ashvaghosha: «El Nirmânakâya es el cuerpo físico que tuvo Buda durante su existencia mundana temporal; el Sambhogakâya es un cuerpo espiritual y glorioso, sutil, una especie de ser o persona interior celestial que no se veía afectada por las miserias de la vida corporal y que era en sí misma todavía refulgente y gloriosa; el Dharmakâya es Buda en cuanto realidad suprema».
La difusión del budismo
El desarrollo histórico del budismo puede dividirse en diversas fases. La tradición refiere que, después de la muerte del Buddha, se convocó un concilio en Râjagriha para fijar las enseñanzas del Buddha en materias disciplinarias y doctrinales. No se conocen con certeza los resultados del concilio, pero es claro que una parte considerable de la literatura que se halla en el actual Canon Theravâda y los restos de otros grupos primitivos existían ya en forma oral.
Hacia el siglo III a.C., el Sangha sufrió un proceso de proliferación de grupos, constituyéndose finalmente algunas corrientes, cada una de las cuales destacaba distintos aspectos filosóficos y doctrinales de la tradición recibida.
Un hecho de primera magnitud en la historia del budismo fue la aparición del Mahâyâna. En los inicios de la era cristiana tuvo lugar en la India del norte dos importantes acontecimientos: la aparición de textos acentuadamente especulativos, que desarrollaban ideas insinuadas en el Theravâda, y, poco después, los comienzos de una actitud ritual-devocional hacia los Buddhas y especialmente hacia los bodhisattvas.
El ocaso del budismo en la India se inicia en el siglo VII. Es la época en que el Tantra irrumpe dentro del budismo, dando lugar a un nuevo «vehículo», el Vajrayâna. Después del siglo XIII el budismo prácticamente desapareció del subcontinente.
El reinado de Ashoka (s. III a.C.) marca una etapa importante en la historia del budismo, pues gracias a su protección e impulso el budismo se propagó y se convirtió en un movimiento religioso que trascendió las fronteras de la India. A partir del siglo XII Ceilán se convirtió en la capital del Theravâda.
Según una tradición, Birmania conoció el budismo en el siglo III a.C. Hacia los siglos V y VI tanto el Theravâda como el Mahâyâna se habían infiltrado en Birmania. Más tarde penetró el Tantra búdico.
Camboya conoció el budismo en el siglo III d.C. A comienzos del período medieval, la religión predominante era una mezcla de elementos del Mahâyâna y de brahmanismo indio. Durante el siglo XIV, como resultado de la creciente influencia de los thais que habían aceptado el Theravâda cingalés, en Camboya comenzó a predominar también esta escuela, y así ha venido sucediendo hasta este momento.
En Vietnam, país de cultura china, prevaleció el Mahâyâna, al igual que en Indonesia, país que adoptó el islam como religión oficial en el siglo XV. El budismo se infiltró en China a lo largo de las rutas de la seda, en la primera mitad del siglo I d.C.
En el último período de la dinastía T'ang (618-907), el budismo empezó a declinar. Los mogoles apoyaron el lamaísmo, como hicieron los manchúes (1644-1911), por razones políticas, pero la prolongada asociación del budismo con las dinastías bárbaras contribuyó a la reacción general contra él, que caracterizó gran parte del pensamiento chino posterior.
Desde China, en el siglo IV d.C. el budismo penetró en Corea hacia el 372 d.C.; allí conoció un florecimiento entre los siglos VI y IX.
Procedente de Corea, el budismo llegó a Japón hacia mediados del siglo VI d.C., como uno de los factores que constituían la civilización china, y el príncipe Shotuku Taishi (523-621) lo adoptó como tipo de religión. En el periodo Nara (710-794) hallamos seis escuelas o grupos budistas en Japón, introducidos desde China: el Jô-jitsu, el San-ron, el Hossô y el Kusha; posteriormente aparecieron el Kegon y el Ritsu.
Gran influencia tuvo la liberadora influencia del zen en las artes, incluidos el arte militar de la esgrima, la clásica ceremonia del té y muchos refinamientos estéticos que se incorporaron a la vida cultural japonesa como elementos esenciales.
En el Tíbet, el budismo constituyó una guía renovadora y un apogeo eclesiástico igualmente importante, sobre todo por medio de los valores mahâyânas y tantras y en unas condiciones culturales que dieron lugar a una síntesis única. Los fundamentos del budismo tibetano fueron establecidos en el siglo VIII d.C.
En el siglo XIV, Tsongk'apa inició un importante movimiento reformador. Se propuso la extirpación de los abusos y la restauración del celibato, la disciplina y la ética racional en el monacato y organizó la escuela Gelugpa; esta escuela adoptó un sistema de reencarnación, basado en la búsqueda de sus lamas superiores siendo aún niños.
Poco tiempo después del parinirvânâ, es decir de la muerte del Buddha, hacia el 480 a.C., sus seguidores celebraron en Râjagriha (antigua capital de Magadha) una primera reunión con el fin de estructurar y fijar toda su enseñanza, en donde concurrieron unos quinientos monjes. Fue presidido por Mahâkâshyapa. Ânanda recitó las palabras del Dharma, que más adelante constituirían el Sûtra-pitaka y Upâli recitó las normas de la vida monástica, que posteriormente serían codificadas en el Vinaya-pitaka. Este concilio es conocido como «la primera compilación de los textos» o «la primera recitación grupal».
Hacia el 380 a.C. tuvo lugar una segunda asamblea con el fin de condenar diez prácticas prohibidas adoptadas por un grupo de monjes de Vaishâlî. El Theravâda explica la división entre los Sthaviras y el grupo Mahâsânghika como resultado de esta asamblea. Según ella, los religiosos de Vaishâlî se retiraron y tuvieron un concilio por su cuenta y fundaron el movimiento Mahâsânghika.
Un tercer concilio tuvo lugar al parecer motivado por las tesis sobre la naturaleza del arhat, propuestas por Mahâdeva, un monje de Pataliputra. Los seguidores de las propuestas de Mahâdeva adoptaron la denominación de Mahâsânghikas, «los de la Gran Asamblea»; el grupo contrario adoptó el nombre Sthavira (pâli, thera), «anciano», reclamando para sí una mayor antigüedad y ortodoxia.
Hînayâna
Desde un punto de vista histórico, en el pensamiento budista indio se suelen distinguir tres importantes etapas:
- Budismo primitivo, desde la época del Buddha (ca. 560-480 a.C.) hasta la división de la comunidad budista en escuelas (ca. 350 a.C.). En esta fase se recopilan las reglas monásticas (Vinaya) y los sermones o predicaciones (Sûtras).
- Budismo escolástico o budismo Hînayâna, desde aproximadamente el 350 a.C. hasta el siglo I d.C. En esta época tiene lugar la sistematización de las doctrinas del Buddha. Surgen distintas interpretaciones de la enseñanza (Dharma) y el budismo se diversifica en escuelas. Cada escuela elabora sus propios tratados sistemáticos (Abhidharma). La escuela Theravâda es la única de este período que existe actualmente.
- Budismo Mahâyâna, desde el siglo I a.C. hasta el momento actual. Las escuelas filosóficas más importantes son la Mâdhyamaka y la Yogâchâra.
Mahâyâna
A comienzos de nuestra era adquiere ya líneas definidas una nueva corriente dentro del budismo indio, denominada Mahâyâna («Gran Vehículo»). Algunas de las tesis más importantes del Mahâyâna tienen su origen en los temas planteados en el concilio de Vaishâli, que acabó en el cisma de la escuela Mahâsanghika. Ésta, en efecto, fue el punto de partida del desarrollo del Mahâyâna debido a algunas de sus tesis y también a su actitud más liberal. Los temas debatidos giraban en torno a la concepción conservadora tradicional de la perfección monástica, encarnada idealmente en el arhat.
La antigua concepción del arhat pareció de escasa entidad metafísica y poco altruísta. Salir victorioso de las angustias de la reencarnación está bien, pero mejor estaría trabajar por la salvación de los seres, aunque suponga la prolongación de su estancia en la samsâra y la postergación de su Nirvâna. En sustitución del arhat introdujeron, pues, el ideal del bodhisattva; este hecho posibilitó la irradiación popular y constituyó el embrión de nuevos desarrollos teísticos y filosóficos, contemplados en los principales textos y escuelas del Mahâyâna. Siendo la doctrina un «vehículo» o «barca» (yâna) que debe conducir a la salvación, se consideró que el primitivo sistema no había sido una aproximación preliminar de la verdad; a consecuencia de ello, se le consideró «Pequeño vehículo» (Hînayâna), budismo pâli o budismo del sur, y se le opuso este «Gran Vehículo» (Mahâyâna), budismo sánscrito o budismo septentrional.
La literatura de la Prajñâpâramitâ («Perfección de la Sabiduría») es una de las formulaciones más interesantes y atractivas de la soteriología del Mahâyâna. Las notas características del iluminado en potencia o bodhisattva son la sabiduría y la compasión. Éstas están ligadas no sólo al amor sin reservas, sino también a un entendimiento más profundo de la verdadera naturaleza del Nirvâna. El tema de la vacuidad que surge en la literatura de la Prajñâpâramitâ fue elaborado, desarrollado y fundamentado por Nâgârjuna (siglos II-III d.C.), fundador de la escuela Mâdhyamaka, que elaboró una lógica de negaciones dirigida a fracturar la arraigada propensión del psiquismo humano a asignar categorías temporales y espaciales al universo no dual.
Escuela Mâdhyamaka
Las doctrinas de carácter filosófico de los textos de la «Perfección de la Sabiduría» constituyen el núcleo central de las teorías de la escuela Mâdhaymaka. La filosofía de la escuela Mâdhyamaka está expuesta principalmente en el Mûlamadhyamakakârikâ o Madhyamakakârikâs de Nâgârjuna y en el Catuhs'ataka de Âryadeva.
El periodo de desarrollo de esta escuela filosófica se extiende, según diversos autores, entre los años 150 a 800 d.C. y en su seno podemos diferenciar cuatro momentos:
El primero está representado por Nâgârjuna y su pupilo Âryadeva. En la segunda etapa, representada por Buddhapâlita y Bhavya, tiene lugar la división de la Mâdhyamaka en dos subescuelas: prâsangika y svâtantrica. La tercera fase es una reafirmación de la escuela prâsangika; sus máximos exponentes fueron Chandrakîrti y Shântideva. En el último estadio, Shântarakshita y Kamalashîla, adoptan una postura que mezcla las tesis de la Mâdhyamaka con doctrinas de la escuela idealista Yogâchâra.
La escuela Mâdhyamaka, también denominada Shûnyavâda («Doctrina del Vacío). Su fundador Nâgârjuna empleaba el término «Vacuidad» para describir las concepciones de la realidad que la mente del hombre puede forjarse. La realidad empírica, «realidad de envolvimiento», «realidad de ocultamiento», convencional, relativa (samvriti-satya) esconde y disfraza a la auténtica realidad (paramârtha-satya). La realidad definitiva está fuera de los parámetros de la razón y del lenguaje del hombre; no puede expresarse ni pensarse.
La escuela Mâdhyamaka no acepta la existencia verdadera del universo fenoménico en su conjunto, interpretándose que para dicha escuela el mundo de los fenómenos comprende los seres compuestos que aparecen como individuos resultantes de la unión de los elementos simples, los propios elementos resultantes de la unión de los elementos simples, los propios elementos y la actividad misma de los seres. La realidad empírica, el mundo de los fenómenos, es sólo una apariencia, un sueño, una ficción.
«No se le puede llamar vacío ni no vacío, ni ambos ni ninguno de ellos; pero a fin de indicarlo se lo llama el Vacío».
El método adoptado por Nâgârjuna se denomina «Vía Media», es decir, la vacuidad.
Escuela Yogâchâra
La escuela Yogâchâra («Práctica del Yoga») o Vijñanavâda («Doctrina de la conciencia») basó sus teorías en una literatura desarrollada en torno a concepciones idealistas; fue fundada en el siglo V por Asanga.
Su contenido doctrinario comprende una parte teórica, filosófica, que está en conexión con el nombre de Vijnânâvâdin, «los que enseñan el idealismo», dado a los que siguen esos planteamientos, y una parte práctica, que explica su otro nombre de Yogâchâra, «los que practican el yoga».
Según su concepción básica, todo lo perceptible es «sólo la conciencia»; el objeto de conocimiento es irreal, sólo la conciencia es real. En efecto, su enseñanza reposa en la afirmación del carácter ficticio de cualquier cosa compuesta, a saber, del cosmos en su totalidad, que es semejante a un sueño, a una alucinación, a una ilusión creada por la magia. Dado que están vacías de naturaleza propia, las cosas consisten sólo en procesos cognoscitivos, no en objetos: fuera de esta forma de conocer, no poseen realidad alguna. El «mundo externo», pues es «puramente mental». Tampoco existen sujetos de la experiencia.
La percepción es un proceso de imaginación creativa, configuradora de los presuntos objetos exteriores. Este proceso es explicado con el concepto de «conciencia-receptáculo» (âlaya-vijñâna) formado por la acumulación de las impregnaciones dejadas por el conjunto de los fenómenos precedentes.
De la conciencia-receptáculo emanan, a la vez, las seis conciencias sensoriales, el espíritu y los objetos cognoscibles.
Lo cognoscible por la mente, a saber, los fenómenos, son de triple naturaleza: dependiente (paratantra), imaginaria (parikalpita) y absoluta, perfecta (parinispanna). La primera consiste en su dependencia mutua por la que se producen unos a otros; la naturaleza imaginaria es su aspecto aparentemente real que hace creer en la existencia de objetos exteriores; la naturaleza perfecta es la que se caracteriza justamente por la inexistencia de estos objetos exteriores, es la naturaleza dependiente en sí misma, privada de la naturaleza imaginaria.
En el Yogâchâra recibió su forma definitiva la doctrina de los «tres cuerpos del Buddha» (Trikâya). La doctrina la encontramos explícitamente enunciada en Ashvaghosha: «El Nirmânakâya es el cuerpo físico que tuvo Buda durante su existencia mundana temporal; el Sambhogakâya es un cuerpo espiritual y glorioso, sutil, una especie de ser o persona interior celestial que no se veía afectada por las miserias de la vida corporal y que era en sí misma todavía refulgente y gloriosa; el Dharmakâya es Buda en cuanto realidad suprema».
La difusión del budismo
El desarrollo histórico del budismo puede dividirse en diversas fases. La tradición refiere que, después de la muerte del Buddha, se convocó un concilio en Râjagriha para fijar las enseñanzas del Buddha en materias disciplinarias y doctrinales. No se conocen con certeza los resultados del concilio, pero es claro que una parte considerable de la literatura que se halla en el actual Canon Theravâda y los restos de otros grupos primitivos existían ya en forma oral.
Hacia el siglo III a.C., el Sangha sufrió un proceso de proliferación de grupos, constituyéndose finalmente algunas corrientes, cada una de las cuales destacaba distintos aspectos filosóficos y doctrinales de la tradición recibida.
Un hecho de primera magnitud en la historia del budismo fue la aparición del Mahâyâna. En los inicios de la era cristiana tuvo lugar en la India del norte dos importantes acontecimientos: la aparición de textos acentuadamente especulativos, que desarrollaban ideas insinuadas en el Theravâda, y, poco después, los comienzos de una actitud ritual-devocional hacia los Buddhas y especialmente hacia los bodhisattvas.
El ocaso del budismo en la India se inicia en el siglo VII. Es la época en que el Tantra irrumpe dentro del budismo, dando lugar a un nuevo «vehículo», el Vajrayâna. Después del siglo XIII el budismo prácticamente desapareció del subcontinente.
El reinado de Ashoka (s. III a.C.) marca una etapa importante en la historia del budismo, pues gracias a su protección e impulso el budismo se propagó y se convirtió en un movimiento religioso que trascendió las fronteras de la India. A partir del siglo XII Ceilán se convirtió en la capital del Theravâda.
Según una tradición, Birmania conoció el budismo en el siglo III a.C. Hacia los siglos V y VI tanto el Theravâda como el Mahâyâna se habían infiltrado en Birmania. Más tarde penetró el Tantra búdico.
Camboya conoció el budismo en el siglo III d.C. A comienzos del período medieval, la religión predominante era una mezcla de elementos del Mahâyâna y de brahmanismo indio. Durante el siglo XIV, como resultado de la creciente influencia de los thais que habían aceptado el Theravâda cingalés, en Camboya comenzó a predominar también esta escuela, y así ha venido sucediendo hasta este momento.
En Vietnam, país de cultura china, prevaleció el Mahâyâna, al igual que en Indonesia, país que adoptó el islam como religión oficial en el siglo XV. El budismo se infiltró en China a lo largo de las rutas de la seda, en la primera mitad del siglo I d.C.
En el último período de la dinastía T'ang (618-907), el budismo empezó a declinar. Los mogoles apoyaron el lamaísmo, como hicieron los manchúes (1644-1911), por razones políticas, pero la prolongada asociación del budismo con las dinastías bárbaras contribuyó a la reacción general contra él, que caracterizó gran parte del pensamiento chino posterior.
Desde China, en el siglo IV d.C. el budismo penetró en Corea hacia el 372 d.C.; allí conoció un florecimiento entre los siglos VI y IX.
Procedente de Corea, el budismo llegó a Japón hacia mediados del siglo VI d.C., como uno de los factores que constituían la civilización china, y el príncipe Shotuku Taishi (523-621) lo adoptó como tipo de religión. En el periodo Nara (710-794) hallamos seis escuelas o grupos budistas en Japón, introducidos desde China: el Jô-jitsu, el San-ron, el Hossô y el Kusha; posteriormente aparecieron el Kegon y el Ritsu.
Gran influencia tuvo la liberadora influencia del zen en las artes, incluidos el arte militar de la esgrima, la clásica ceremonia del té y muchos refinamientos estéticos que se incorporaron a la vida cultural japonesa como elementos esenciales.
En el Tíbet, el budismo constituyó una guía renovadora y un apogeo eclesiástico igualmente importante, sobre todo por medio de los valores mahâyânas y tantras y en unas condiciones culturales que dieron lugar a una síntesis única. Los fundamentos del budismo tibetano fueron establecidos en el siglo VIII d.C.
En el siglo XIV, Tsongk'apa inició un importante movimiento reformador. Se propuso la extirpación de los abusos y la restauración del celibato, la disciplina y la ética racional en el monacato y organizó la escuela Gelugpa; esta escuela adoptó un sistema de reencarnación, basado en la búsqueda de sus lamas superiores siendo aún niños.
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