Las Virtudes

Los hábitos, en cuanto a su contenido moral, pueden ser buenos o malos (virtudes o vicios). Los sistemas éticos clásicos (la Ética nicomaquea y la Summa Theologica) son sistemas de virtudes, mientras que Kant erige, frente a ellos, una moral del deber (una deontología). Para Kant, el tránsito entre el “deber” y el “ser” es imposible (naturaleza discorde, no unitaria, del hombre), pero ve la necesidad de una doctrina de la virtud (expuesta en la segunda parte de la Metafísica de las costumbres): la virtud es la fuerza moral de la voluntad de un hombre en la prosecución de su deber y es una y la misma, aunque puede haber muchas virtudes en relación con su “materia” (el fin de las acciones debidas).

En el mismo Kant se trasluce la insuficiencia de una ética del deber: el deber es siempre un “debe”, una “falta” de algo, un concepto negativo, de insuficiencia. El concepto de “deber” se funda en una plenitud irreal, plenitud que es lo que se ha llamado “valor” (la ética del deber conduce inexorablemente a la ética de los valores): si se debe hacer algo es porque ese algo es valioso, de modo que el deber no agota en absoluto la moralidad (Zubiri). En cuanto a los valores, éstos no son esencias preestablecidas, sino posibilidades apropiables; el valor es la deseabilidad de las cosas, la conveniencia de la realidad con lo que el hombre apetece. No hay valores sin apropiabilidad y apropiación, y tal apropiación es precisamente la virtud: la ética de los valores desemboca así en la ética de las virtudes, a la que se ha vuelto en la actualidad, de la mano de autores como Hartmann, Reiner y Bollnow. Bollnow entiende por virtud una “complexión general del hombre más allá de las acciones aisladas”, y afirma el empirismo y la historicidad de la ética de las virtudes frente al apriorismo de la ética formal kantiana y de la ética de los valores.

En cuanto a la virtud como modo de apropiación, existe una posibilidad constitutivamente –y problemáticamente- apropiada, que es la felicidad, y hay también otras muchas posibilidades apropiables (los bienes). La configuración moral del hombre se lleva a cabo por sus apropiaciones cumplidas y arraigadas (virtudes y vicios).
Aristóteles proporciona la definición más acreditada de “virtud” (Ética nicomaquea), que recoge las dimensiones conceptuales contenidas en las palabras héxis, habitus y habitudo: “héxis procedente de libre elección consistente en un ‘término medio’ en relación con nosotros y regulada por el logos como la regularía el hombre prudente”. La virtud es una posesión o ousía real no dada por naturaleza sino adquirida por elección libre, que se hace con arreglo a una norma, rectitud (orthótes) de la inteligencia y concretada prudencialmente. Aristóteles imprime un giro al significado de phrónesis, que deja de ser la aprehensión de la norma universal (instrumento del entendimiento, todavía en la Ética eudemia) para consistir en la recta elección de lo que se ha de hacer. La definición de la Ética nicomáquea manifiesta el deslinde del ámbito de la filosofía moral.

La idea de mesótes (mediedad) guarda relación con la de méson (y á-meson) y con la de métron: el impulso in-mediato del hombre lo arrastra a la entrega de sus pasiones, pero el ejercicio de la razón práctica y teórica es un establecimiento de mediedad y mediación que constituye una héxis muy difiícil de eliminar. Esta mediedad es siempre medida, métron. Aristóteles caracteriza la virtud como término medio entre el exceso (hyperbole´) y el defecto (el-leipsis), caracterización de origen matemático (aunque él trata de distinguir el méson moral del matemático) y con un presupuesto metafísico, la supremacía del péras u hóros sobre el ápeiron. Santo Tomás continúa esta línea y los ascéticos conjugarán la idea de medietas con la de rectitudo. Hartmann observa que tras el aparente “término medio” hay una síntesis de dos valores polarmente opuestos a los supuestos “extremos”, que serían así los correspondientes contravalores: así, la andreía es a la vez valentía (opuesto a cobardía) y “sangre fría” (opuesta a la temeridad).

La definición aristotélica consta también del concepto de orthótes, implícito en el de logos. Heidegger ha evidenciado el origen platónico de esta noción. La verdad como alétheia se sustituye por la verdad como homoíosis: la verdad no estaría en la realidad, sino en las ideas, y consistiría en la adecuación a éstas manifestada por la orthótes de nuestro mirar (la rectitudo pasa gradualmente a primer plano). La categoría de la orthótes en Aristóteles es a la vez metafísica y ética (Ética nicomaquea): la verdad es un enderezamiento de la opinión y, a la vez, la deliberación es el enderezamiento de la voluntad. Tanto la verdad como la bondad moral son orthótes. La rectitudo constituye la bondad moral en tanto que rectitudo del conocimiento moral: la orthótes ética es, ante todo, dianoética, pues sólo podemos apetecer lo conocido y en tanto que conocido. Hay dos sentidos más de orthótes: en cuanto deliberación y prudencia (aplicación concreta de la recta razón) y en cuanto sumisión del impulso u órexis a la recta razón.

Orthótes es una nota definitoria de la virtud concebida como rectitudo conforme a una medida u hóros. ¿Cuál es esta medida en Aristóteles? En Platón lo es el Bien, y para Aristóteles el hombre virtuoso encuentra el canon y medida de todas las cosas en sí mismo: de la orthótes platónica como contemplación se pasa al concepto práctico de rectitud moral. Se ha cumplido así el tránsito del orthótes al métron y al mesótes. Sin embargo, la definición aristotélica no expresa uno de los caracteres de la virtud, que sí queda recogido en la palabra virtus y que es la fuerza moral.

La virtud, como “hábito electivo”, es hábito operativo y no entitativo, moral y no natural. La virtud, como antes se ha afirmado, es una fuerza, pero cuando se mecaniza y se reduce a un “hábito” psíquico se transforma en una inercia que puede “tiranizar” al hombre. Cuando las virtudes pierden su ordenación al bien (la virtud por la virtud more estoico, la hipertrofia sofocante de algunas virtudes y el automatismo) se degradan a simples “prácticas”.
Tanto Aristóteles como Santo Tomás distinguen entre virtudes dianoéticas (intelectuales) y éticas (morales). Para el Aquinate, las virtudes intelectuales sólo son buenas secundum quid, y puede hacerse de ellas un uso moralmemnte malo, mientras que las virtudes éticas no son ambivalentes, pues consisten en el buen uso moral de la facultad (son simpliciter buenas): el concepto “virtud” compete más bien a las virtudes morales que a las intelectuales.
Cabe destacar las llamadas cuatro virtudes “cardinales”, virtudes goznes (cardines) sobre las que giran las otras virtudes y cuya tabla tiene su origen en Platón y los estoicos. Para Tomás de Aquino se trata de virtudes-tipo: determinación racional del bien (prudencia), establecimiento del bien (justicia), firmeza para adherir al bien (fortaleza) y moderación para no dejarse arrastrar al mal (templanza). Las virtudes cardinales se dividen en integrales (las diversas partes de cada virtud), subjetivas (las diversas clases o especies) y potenciales (secundarias respecto de la principal). Pero hay que aclarar que Aristóteles no hizo clasificación alguna, sino que elaboró una descripción empírica y abierta. Lo que importa es no petrificar esta tabla, sino mantenerla abierta a la experiencia histórica del descubrimiento y realización de las diferentes virtudes posibles.