Filosofía Online

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Introducción

2008-05-03T10:28:00.001-03:00

Las dinastías míticas

En el principio de la cosmogonía tradicional encontramos a Pangu, el demiurgo, el hombre primigenio. El San wu liji, obra del siglo III a.C., registra el conocido mito de Pangu.
Los antiguos historiadores chinos, próximos al confucianismo, eran reacios todo aquello que tuviera conexión con lo mágico, lo misterioso, lo que estaba más allá de lo estrictamente racional. Pero como pretendían dar cuenta de la génesis de la historia, aunque no describieran la del universo, tuvieron que servirse de nombres de héroes, antepasados y deidades provenientes de distintas culturas del entorno para incluirlas dentro de una estructura; ésta reposa ella misma en concepciones religiosas, metafísicas y morales, aunque una nueva mitología, invención de los letrados de los últimos siglos antes de la era cristiana, fue suplantado progresivamente a las viejas narraciones míticas provenientes de culturas locales distintas. Nadie pone en duda que estamos ante una estructura mitológica; debido, en primer lugar, a que los personajes que aparecen no son históricos; y, en segundo lugar, a que partes de las viejas narraciones míticas asoman recobradas con su significación alterada.
La tradición china habla de una larga estirpe de soberanos primitivos que se supone reinaron antes de la fundación de la primera dinastía, durante el III milenio a.C. Es éste un período respecto al cual no disponemos de datos históricos fidedignos. Tres Augustos o Emperadores Sublimes y Cinco Soberanos legendarios sucedieron a Pangu, el hombre primordial, en la tutela del mundo y fueron los guías del pueblo chino en los primeros logros de la civilización.
Hacia el año 3000 a.C., según algunas fuentes, aparecieron los tres Augustos: Fu Xi, Nügua y Shennong.
La serie de Cinco Emperadores o Soberanos, iniciada según la tradición legendaria hacia el 2700 a.C., está integrada por Huangdi («el Emperador Amarillo»), Zhan Xu, Di Ku, Yao y Shun.
Huangdi fue un extraordinario gobernante, se le atribuyen tratados de medicina, arte militar y astrología. Además, se le considera uno de los fundadores del denominado «taoísmo religioso».
Zhuan Xu es el responsable de la división de la Tierra y el Cielo, destaca como ordenador de los cultos y la administración.
Di Ku resulta de interés por sus esposas que son madres de estirpe real, pero por intervención celeste.
Yao eligió a Shun como sucesor, pero le sometió durante varios años a duras pruebas antes de reconocer en él a un sabio digno de reinar.
En el Lunyu, Yao y Shun son considerados como los soberanos ideales de la Edad de Oro, cuyo gobierno debía servir para cualquier mandatario.
La época de los Cinco Emperadores o Soberanos es la anhelada Edad de Oro, la vida ejemplar a la que se accede por las virtudes y valores cívicos en pro de una labor civilizadora. Aquí los hechos históricos no tienen ningún valor. Lo que verdaderamente importa es la presencia de estos flamantes monarcas como modelos permanentes para generaciones venideras. En este sentido las edades míticas de Grecia y Roma coinciden en muchos aspectos con esta época legendaria de China.

La dinastía Xia: entre el mito y la historia

Aunque no dispongamos de ningún testimonio arqueológico que se pueda vincular con precisión a la dinastía Xia (fechas tradicionales: 2207-1766 a.C.), de la que la historia ha conservado sólo la lista de sus monarcas.
Los eruditos que elaboraron la historia tradicional china en el primer milenio antes de nuestra era subrayaban los quinientos años siguientes como la etapa de los Xia, primera de las dinastías gobernantes de China.
Sus gentes combatían montados en carros, practicaban la agricultura y plasmaban sus creencias e ideas por medio de la escritura.
El fundador de la dinastía Xia es Yu, también conocido como «Yu el Grande», a quien ya vimos ejercer las funciones de ministro bajo Yao y Shun. Es una gran inundación que sobrevino en tiempos de Yao y se prolongó bajo el reinado de Shun. En realidad Yu es una especie de demiurgo que acabó con la inundación causada por un diluvio perforando montañas para drenar las aguas, que ya estaban próximas a la bóveda celeste.
Se considera a Yu modelo de piedad hacia los seres divinos y devoto observante de las nueve virtudes.
Después de Yu, soberano civilizador, llegó Qi, rey guerrero. Éste sólo conoció durante su reinado una victoria gracias a la cual pudo consolidar la tarea pacificadora de su progenitor. El último de los Xia es Jie, un tirano.

Shang: primera dinastía de la Edad del Bronce

La zona crepuscular de la historia china se encuentra en la dinastía Shang (o Yin, que era la denominación empleada en el último periodo), cuyos comienzos varían según los diversos sistemas, entre el 1765 a.C. y el 1523 a.C. La de su final entre el 1123 a.C. y el 1028 a.C. Corresponde poco más o menos a la protohistoria y a los inicios de la historia antigua en China.
Alrededor del 1600 a.C. tuvo lugar en China una revolución cultural unida a la aparición de la dinastía Shang. La característica más llamativa de esta revolución fue el súbito paso de la Edad de Piedra a la del Bronce. Aún no sabemos con precisión cómo tuvo lugar ese paso.
La más antigua literatura china ofrece gran cantidad de información sobre la sociedad de aquella época. En ese sentido, hay un grupo importante de fuentes, a saber: el Shujing («Libro de la Historia»), el Liji («Libro de los Ritos») y el Shijing («Libro de las Odas») que es el libro histórico por excelencia que nos describe los tiempos de la dinastía Shang.
Los huesos oraculares eran el instrumento que empleaban los augures de la corte Shang para llevar a cabo sus vaticinios. Esta práctica, en vigor desde el Neolítico, se perfeccionó y desarrolló mucho durante la Edad del Bronce.
Con frecuencia, en los huesos y en los fragmentos de conchas de tortuga inscritas durante esa dinastía aparecen listas de soberanos antepasados que contemplan el sacrificio. Con ellas, y la insegura tradición histórica, se ha reconstruido la sucesión casi completa de los reyes, habiendo casi total acuerdo entre ambas fuentes históricas. Se mencionan veintiocho nombres de soberanos, que, según la antigua cronología de Karlgren, iban desde los años 1523 a.C. al 1028 a.C.
Alrededor del 1300 a.C. el rey Pan Keng trasladó la capital unos 150 kilómetros hacia el norte, estableciendo la nueva capital, Yin, en un recodo del río Huan, junto al actual Anyang. Allí fue donde la cultura Shang llegó a sus cotas más altas de desarrollo.
La sociedad Shang era una sociedad eminentemente agrícola. La siembra más importante era el mijo, y una de las divinidades importantes era el dios-cereal del mijo.
La vida en la capital, y en otros centros urbanos, se fue haciendo más y más compleja y su resultado fue la especialización. Había cesteros, artesanos que trabajaban en hueso, madera y piedra, alfareros que producían cerámica tallada en blanco, broncistas y constructores de casas, templos y mausoleos.
El palacio real es el núcleo de todas las actividades que preside el soberano, con quien estaban asociadas una o varias reinas.
Es probable que los sacerdotes dirigieran los ritos y las ceremonias y llevaran a cabo sacrificios a los antepasados reales y a las divinidades en los recintos sagrados. Los sacrificios incluían ovejas, cerdos, perros, ganado vacuno, y a veces caballos y hombres; también eran los encargados de la fijación del calendario.
La deidad suprema era Shangdi. Este señor del cielo se representa a veces como un gigante en forma humana, morador de los espacios celestes, que habita en una suntuosa mansión situada en el centro del cielo, en la Osa Mayor. En algunas leyendas se habla de varios señores del cielo, uno para cada punto cardinal.
La religiosidad china se hace patente primordialmente en el culto a los antepasados.
El sacrificio de seres humanos es una de las características de la civilización del período Shang. Unos sacrificios están relacionados con los ritos de consagración de los edificios y otros están unidos al culto funerario o forman parte de los sacrificios en honor a los monarcas fallecidos. Únicamente perdurará, de forma ocasional, la práctica por la que las personas más cercanas y las concubinas del príncipe lo seguirán en la muerte y estas víctimas humanas serán progresivamente suplantadas por figurillas y muñecos.

La dinastía Zhou y la aparición del feudalismo

Hacia el 1050 a.C., según algunas fuentes, o el 1025 a.C., según otras, el último soberano de la dinastía Shang fue vencido por el duque de Zhou, que inauguró la más larga dinastía de la historia china (1028-221 a.C.).
El reinado de los Zhou comprende varios momentos. El primero, denominado de los Zhou Occidentales (1025-770 a.C.) se mantiene la hegemonía de los reyes sobre los príncipes feudales que se constituyeron en los inicios de la dinastía; su capital principal estaba situada en el valle del río Wei.
La segunda etapa, también conocida como la de los Zhou Orientales (770-221 a.C.), comprende dos momentos bien diferenciados política y culturalmente: el periodo de los Hegemones (770-441 a.C.) y el periodo de los Reinos Combatientes (441-221 a.C.), sobresaliente por matanzas en masa dignas de Asiria.
En el año 771 a.C. Yu, último de los reyes Zhou Occidentales, pereció a manos de los bárbaros ante la indiferencia de la nobleza. Para suceder a Yu fue designado su hijo Ping. Éste fue trasladado a Louyi, cercana a la actual Luoyang. Con esto comienza la fase denominada de los Zhou Orientales.
El traslado de la capital principal tuvo que ver con dos factores. El primero, la amenaza de los bárbaros por el oeste, y el segundo, las intrigas palaciegas. En consecuencia, desde entonces se inicia su decadencia política. El poder personal del rey pasará a ser algo nominal y simbólico.
«Los Anales de Primaveras y Otoños» nos hablan de la existencia de veintiún principados. Lu, Wei, Han, Song, Qi y otros estados se consolidaron en esta época, y a falta de autoridad central que pudiera impedirlo, se inició una batalla de todos contra todos.
Casi todo lo que conocemos sobre la dinastía Zhou procede de una crónica que se añadió a título de comentario a los Anales de Lu: las Tradiciones de Zuo, compilada en los siglos V y IV a.C.
Toda la nobleza pertenece a un clan constituido por los descendientes de un dios o héroe al que todo el clan tributa culto: es el antepasado fundador de quien todos los que integran el clan heredan el derecho a poseer la tierra y el mando sobre el pueblo. La existencia de los nobles está fundamentada en la obligación de perpetuar el clan y el culto a su antepasado. Por ello el matrimonio es un acto religioso rodeado de ciertas garantías. La poligamia es frecuente, aunque el noble sólo contrae nupcias una vez, tomando en un único ritual a la esposa principal y a las secundarias.

Vida y doctrina de Confucio

2008-05-03T10:27:00.000-03:00

Orígenes del confucianismo

En el periodo antiguo se crean y desarrollan las grandes corrientes que imperarán en todo el pensamiento chino: el confucianismo y el taoísmo. Esto fue así tras una dilatada evolución, y desde el siglo V a.C. hasta el siglo III a.C. sólo fueron dos entre numerosas escuelas de pensamiento rivales. Durante ese tiempo, el número de escuelas era tan elevado que algunos estudiosos chinos se referían a ellas como las «Cien Escuelas».
A causa de las numerosas guerras y cambios sociales, el sistema feudal empezó a resquebrajarse. Muchos funcionarios perdieron sus cargos y deambulaban por todo el territorio. Faltos de su medio tradicional de sustentación, trataban de ganarse la vida ofreciendo sus conocimientos y habilidades en otros lugares e incluso a quien quisiera aprenderlas. De este modo, pasaron de funcionarios a maestros privados.
Los miembros de la escuela ru tuvieron su origen en el Ministerio de Educación; los de la escuela taoísta en los historiadores oficiales; los de la escuela yin yang en los astrónomos oficiales; los de la escuela de los legistas o legalistas en el Ministerio de Justicia; los de la escuela de los nombres en el Ministerio de Ceremonias; los de la escuela moísta en los Guardianes del Templo; los de la escuela de los diplomáticos en el Ministerio de las Embajadas; los de la escuela de los eclécticos en los consejeros; los de la escuela de los agraristas en el Ministerio de Tierras y Granos, y los de la escuela de los narradores en los pequeños oficios.
El ru atravesó una serie de etapas antes de la época de Confucio. En un principio ru se refirió a los danzarines y músicos de los rituales religiosos, quienes se caracterizaban por su blandura y flexibilidad. En esta fase, ru era un grupo especial de la sociedad, cuyos miembros equivalían a grandes rasgos a lo que entendemos por chamanes, magos y hechiceros. Después, los ru fueron maestros en rituales y ceremonias y celebraban o asistían a la celebración de diversos rituales. Posteriormente, los maestros rituales se convirtieron en profesores de la educación oficial.
El uso del carácter ru se extendió gradualmente hasta convertirse en un término específico para quienes poseían conocimientos de ritual, historia, poesía, música, matemáticas y tiro con arco y que se ganaban la vida con su cualificación en todo tipo de ceremonias y muchas otras materias. Entre los profesores de estas disciplinas, Confucio destacó como un sobresaliente ru de su época. No mucho tiempo después la tradición ru se identificaba totalmente con las doctrinas aclaradas, elaboradas y propagadas por Confucio.
El pensamiento de Confucio y los principios que lo inspiran se encuentran reunidos en el Shujing, que es el tratado principal de tipo canónico en que se inspira la escuela de los ru. La herencia espiritual que esa escuela recibió de los antiguos puede resumirse en algunos preceptos que establecen los principales deberes de Estado de los hombres de gobierno: 1º Amar al pueblo, renovarlo moralmente y procurarle los medios necesarios para la vida cotidiana. 2º Por ese motivo, debe servirse en primer término con soberano respeto a Aquel que es el Primer Dominador. 3º Cultivar la virtud personal y tender sin cesar a la perfección. 4º En la vida privada como en la pública, observar siempre el sendero superior del «Justo Medio». 5º Tener en cuenta las dos clases de inclinación propias del hombre: unas proceden de la carne y son peligrosas; las otras pertenecen a la razón y son muy sutiles y fáciles de perder. 6º Practicar los deberes de las cinco relaciones sociales. 7º Tener por objeto final la paz universal y la armonía general.
A Confucio le debemos la salvación de los más antiguos documentos históricos y literarios del pueblo chino.

Vida de Confucio

El máximo exponente de la denominada Escuela de los Letrados, Kong Qiu, más conocido en Occidente como Confucio (551-479 a.C.), nombre latinizado por los jesuitas del siglo XVII a partir de Kong fuzi, «maestro Kong».
Según la tradición, Confucio nació en el estado feudal de Lu (parte del moderno Shandong), en China oriental, en el seno de una familia noble que, según algunas fuentes, procedía de los descendientes de la antigua Casa real de Yin.
Huérfano desde muy temprana edad, creció en la pobreza. La dureza y penuria de esas primeras etapas lo ligaron a la gente corriente, lo que se reflejaría en el carácter democrático de todo su pensamiento.
Al parecer, a causa de las intrigas políticas tuvo que exiliarse, yendo de estado en estado acompañado por algunos de sus discípulos, tratando de hallar un sitio más apropiado para sus enseñanzas. Proponía respetar las reglas de las Tres Dinastías y poner nuevamente a la orden del día la política del duque de Tcheu, cuya virtud había que restaurar. Confucio pensaba que si se hallara un príncipe capaz de utilizarlo a él, al final de un ciclo de doce meses, se habría obtenido algún resultado; al cabo de tres años, se hallaría realizada la perfección.
En el año 483 a.C. regresó a su pueblo natal, donde, desalentado por no poder poner en práctica sus principios como consejero de un sabio coronado, Confucio estimó que había fracasado; vivió el resto de su vida dedicado al estudio y a la enseñanza.
Al poco tiempo de su muerte comenzó a aumentar la influencia de Confucio, especialmente a través de las enseñanzas de su discípulo Zengzi (505-435 a.C.), su nieto Zisi y sus grandes seguidores, Mencio y Xunzi.

Los Clásicos

Confucio ha sido venerado durante siglos a causa de algunos textos que no son suyos sino documentos antiguos recogidos en antologías, como los Clásicos, o máximas y diálogos transcritos por sus discípulos después de su muerte, como los Cuatro Libros. Éstos formaban parte de una colección mucho más grande de literatura antigua denominada los Trece Clásicos.
Bajo la dinastía Han (206-220 a.C.), los Cinco Libros Clásicos, que actualmente son como la Biblia del confucianismo, son: el Yijing («Libro de las Mutaciones»), el Shujing («Libro de la Historia»), el Shijing («Libro de las Odas»), el Liji («Libro de los Ritos») y Chunqiu («Anales de Primaveras y Otoños»). Con anterioridad a la dinastía Han, la lista contenía el Yuejing («Libro de Música»).
El «Libro de las Odas» (Shijing), colección de antiguos tratados en verso de diversos orígenes, poesía de corte, himnos religiosos cantados con acompañamiento de música y danza.
El «Libro de la Historia» (Shujing), a la vez, ritual, manual político, breviario de sabiduría moral y libro de historia, aparece bajo la forma de discursos, de edictos, de exhortaciones atribuidas a los reyes y a los dignatarios del Imperio desde la época fabulosa de Yao (III milenio) hasta mediados de la dinastía Zhou (s. VII a.C.). Contiene el «Gran Plan» (Hongfan), primer ensayo de explicación filosófica del poder regio.
Los «Anales de Primaveras y Otoños» (Chunqiu) narran la historia del estado feudal de Lu.
El «Libro de las Mutaciones» (Yijing) fue al principio una colección de signos destinados a fines oraculares. Aparte de sus diez comentarios denominados también «Diez Alas», atribuidos a Confucio, el Yijing consta de 64 hexagramas (seguido cada uno de una breve explicación del símbolo y de seis «glosas») que muestran todas las permutas posibles de dos clases de líneas, al tomarlas de seis en seis. Cada hexagrama tiene un nombre chino tradicional. Las dos clases de línea revelan la dualidad básica de la metafísica china: la línea continua corresponde al yang y la discontinua al yin.
El «Libro de los Ritos» (Liji) es una colección de tratados con fechas muy diversas, que van del siglo IV a.C. al I a.C.
A los anteriores libros se añadieron el Libro de la Piedad Filial y las Analectas. Y de este modo vieron la luz los «Siete Clásicos». Empleados como libros de texto en la Dinastía Tang (609-906), se grabaron en tablas de piedra los «Nueve Clásicos»: el Libro de las Odas, el Libro de las Mutaciones, el Libro de la Historia, los Ritos de los Zhou, los tres comentarios sobre los Anales de Primaveras y Otoños, el Libro de los Ritos y los Ritos de la Etiqueta y el Ceremonial. De los «Nueve Clásicos» se pasó a los «Doce Clásicos» al agregarse otros tres textos: las Analectas, el Libro de la Piedad Filial y Er Ya.
Bajo la dinastía Song (960-1279) se elevaron al rango de los clásicos: la Gran Enseñanza, la Doctrina del Justo Medio, el Libro de Mencio y el Lunyu.
El Lunyu —usualmente traducido como Analectas—, obra cumbre de Confucio y la fuente más fiable de sus ideas, es una colección de anécdotas, máximas, breves parábolas, conversaciones y consejos familiares, escrita y compilada por sus discípulos; está dividida en veinte capítulos. El interés principal de esta obra se centra en torno al perfeccionamiento de uno mismo, el sentido y la práctica de los ritos, el humanitarismo, la rectificación de los nombres y el buen gobierno. Su objetivo era crear una sociedad ideal fundamentada en una armoniosa relación entre los individuos.

La doctrina confuciana

Relación de Confucio con la religión

Confucio no era un maestro espiritual o un profeta religioso. En el Lunyu hay fragmentos que ponen de manifiesto la renuencia de Confucio a entrar en asuntos religiosos.
La gran preocupación de Confucio era la guía moral de la humanidad y, por consiguiente, la principal virtud a su juicio era la benevolencia, el humanitarismo. Tal preocupación no permite el paso a temas como los espíritus o los espectros. Si su meta era restaurar el edén en este mundo, apenas había espacio para las cuestiones religiosas.
Confucio no se alejaba de la tradición religiosa de su pueblo, ni el dios del Cielo, ni el Dao, ni el culto de los antepasados; asimismo era considerado como un experto en los ritos y los sacrificios.
Confucio pensaba que había sido designado por el Cielo para llevar a cabo la difícil misión de curar los males que aquejaban a China, y creía que el Cielo no permitiría que se malograra.
Nunca fue Confucio explícito acerca de si creía o no en la existencia de un Ser Supremo. Tampoco lo fue respecto a la existencia de un «más allá». El «hombre superior» debe estar pendiente sobre todo de la existencia humana concreta, tal como en este instante y aquí. Lo que sí es importante es un comportamiento moral y un gobierno impecable.
La mayoría de los eruditos opinan que la doctrina confuciana no fue nunca una religión del Estado ni una fe exclusiva. No tiene dios, ni panteón, ni sacerdotes, ni templos; es más una filosofía política y social que una religión.
Al igual que muchos de sus contemporáneos, creía que el camino del Cielo había sido ilustrado de modo ejemplar por los reyes-sabios: Yao, Shun y Yu el Grande, en épocas legendarias y por los soberanos Wen y Wu, de la dinastía Zhou. La educación y el conocimiento vienen del pasado, allí donde gobernaron el bienestar y la cama, resultados de una impecable gobernación.

Benevolencia y rectitud

El hombre debe buscar su perfeccionamiento moral; los principios esenciales de esa moralidad son dobles. Por un lado, la virtud de la benevolencia, amor, bondad, altruismo (ren) y, por otro, la virtud de la rectitud, equidad, justicia (yi).
Yi («justicia», «amor a las virtudes») consiste en hacer lo que se debe, lo que es adecuado, necesario, justo y correcto en una situación; es la senda recta que el individuo debe seguir en sus actos, y gira en torno al respeto hacia uno mismo y hacia los demás. Cada individuo tiene ciertas cosas que debe hacer, porque es lo correcto, sin pensar en las consecuencias o el posible beneficio. Se opone al li («ganancia», «amor a la riqueza»). En una circunstancia concreta el individuo debe preguntarse no por lo que le conviene, por el li, sino por lo que es adecuado o moralmente justo en esa situación, por el yi. Si el individuo hace lo que tiene que hacer, pero lo hace por consideraciones extramorales, entonces aun cuando haga lo que tiene que hacer, su acción ya no es correcta, justa. Buscar el li supone egoísmo y alejamiento de la generosidad y el altruismo que requiere el ren.
El confucionismo reprueba el «interés» como motor de las acciones, tanto individuales como sociales. Los confucianos advierten en ese frío término, «interés», la génesis de todas las desgracias de la humanidad. Porque el «interés», tomado como motivo de acción, está en contradicción con el espíritu de la benevolencia y la rectitud.
El ren es utilizado a veces por Confucio para designar la «virtud perfecta». Es la norma de la perfección, es la recta razón del espíritu que establece al sujeto en su ser.
Confucio ha hecho de la benevolencia el requisito imprescindible o la condición misma de la perfección a la que el ser humano debe aspirar.
La benevolencia o amor a los demás encuentra su método en shu («compasión», «altruismo»). La regla de oro para practicar shu es: «No hagas a los demás lo que no quieras para ti mismo». El individuo que, en cualquier circunstancia, ajustara sus actos a esta máxima, sería un gran sabio.
El método en general es denominado el principio de shu y zhong, que es «la manera de practicar el ren». Este principio es conocido por los confucianos posteriores como «el principio de la aplicación de la escuadra» o «el principio de aplicar un cuadrado de medir». Consiste en medir el respeto debido a los demás según el que uno se profesa a sí mismo, y en perfeccionarse a sí mismo de modo que los valores de los demás sean cada vez más nobles; se trata de ponerse a sí mismo como norma para regular el propio comportamiento. Los principios de shu y del zhong son, al mismo tiempo, el principio de ren, de forma que la práctica de los dos primeros significa la práctica de ren. Y esta práctica nos conduce al cumplimiento de nuestras responsabilidades y deberes en nuestra sociedad, en lo que está comprendida la cualidad de yi (justicia). Por consiguiente, los principios del shu y del zhong se convierten en el corazón de nuestra vida moral.
La relación de amor familiar más importante es el amor a los padres. El resto de las relaciones sociales son una prolongación de las familiares.
Para adquirir la benevolencia es condición necesaria dominar las pasiones, respetar escrupulosamente las normas de etiqueta y ceremonia, ritual y reglas del decoro, ritos ancestrales (li). En efecto, li es la consecuencia de las intuiciones de las generaciones pretéritas acerca de la moralidad y la cortesía.
El hombre superior pone todo su esfuerzo en cumplir su deber, de cumplir los ritos, de actuar con impecabilidad. Para ello necesita un total autodominio y un espíritu de sacrificio y esfuerzo constante.

La rectificación de los nombres

La época de Confucio era particularmente caótica y en él encontramos un intento de poner fin a esta situación, incluso desde un punto de vida filológico. Sucedía, según Confucio, que nadie era consciente del puesto que ocupaba en la sociedad y, por tanto, no podía actuar en consecuencia con él; era imprescindible que en cada caso el individuo actuara de acuerdo con la categoría social a la que pertenecía. El desorden se instalaba a causa del quebrantamiento de esta norma. Por eso la regeneración de la sociedad pasaba por la rectificación de los nombres, a saber, la exacta correspondencia entre los nombres y las cosas, los títulos o funciones y los actos, con el fin de poner remedio a la crisis política y espiritual del momento.
Rectificar los nombres significa restablecer un orden que ya no existe; sin embargo, esta acción de restituir a cada nombre su valor no puede restringirse al aspecto formal. La práctica de las virtudes, que los partidarios de Confucio deberán acometer, es el modo más adecuado para restaurar la antigua Edad de Oro.

La corriente idealista y la corriente realista

2008-05-03T10:26:00.000-03:00

La doctrina de Mencio

El primer pensador de la escuela de los letrados que alcanzó fama después de Confucio fue Mencio, nombre latino para Meng acuñado por los jesuitas del siglo XVII.
La mayoría de los investigadores aceptan que nació en el año 371 a.C. y murió en el 289 a.C. en una localidad cercana al estado de Lu, donde nació Confucio.
Con sus discípulos compuso el tratado que lleva su nombre; éste está repartido en siete libros, cada uno dividido en dos partes. Esta obra incluye las conversaciones entre Mencio y los nobles de su tiempo, y entre él y sus pupilos; más tarde se convirtió en uno de los «cuatro libros» que durante muchos años han constituido la base de la educación confuciana.
Al igual que Confucio, Mencio ponía un especial énfasis en la benevolencia (ren) que equiparaba a la humanidad. Mencio difería de Confucio en que relacionaba estrechamente humanidad y rectitud y fue el primer confuciano que consideró humanidad y rectitud como elementos básicos de la verdadera humanidad. Mencio creía que todos los hombres había nacido con la misma clase de naturaleza humana y que ésta es buena.
Según cuenta Mencio, en su época existían diversas teorías sobre la naturaleza humana. En primer lugar, la que afirmaba que ésta no es ni mala ni buena. Mencio rebate a un filósofo llamado Gao Zi, quien defiende que la naturaleza humana es intrínsecamente neutra, por lo que la moralidad es algo que debe incorporarse desde el exterior. Mencio insiste en que la naturaleza humana es buena de forma innata.
Otra teoría afirmaba que la naturaleza humana se le podría hacer que fuera buena o mala; había también otros que decían que la naturaleza de algunos hombres es buena y la de otros mala.
Mencio penetra en un ámbito muy discutible cuando se refiere a un sentido innato del bien y del mal. Sus argumentos son mucho más sólidos, no obstante, en lo que respecta a la compasión: «El sentimiento de compasión está en la base del amor al prójimo. El sentimiento de vergüenza y desagrado está en la base de la rectitud. El sentimiento de gratitud y modestia está en la base de la corrección y los sentimientos de aprobación y desaprobación están en la base de la sabiduría». «Todos los hombres poseen estas cuatro bases en su yo; si saben cómo desarrollarlas y llevarlas a su plenitud, serán como el fuego que empieza y toma cuerpo o como la fuente que brota y aumenta su caudal. Si las completan, bastan para proteger el universo; si no las completan, no podrán proteger ni a sus propios padres».
Siguiendo las tesis de Confucio, Mencio mostró su desagrado por el interés o beneficio. El deber ha de ser cumplido, independientemente de sus frutos. La rectitud está por encima de la propia vida.
Tanto Confucio, como la escuela de los letrados, como Mencio, han puesto el énfasis en la dicha de ser un hombre bondadoso.
Arrancando de razones psicoéticas en relación a la naturaleza humana, Mencio formuló varios argumentos metafísicos que llegarían a tener un hondo efecto en la espiritualidad confuciana, a saber: «En primer lugar, su visión de la naturaleza humana confirma que el Cielo (tian), que instiló una naturaleza tan buena a los seres humanos, tiene que ser él mismo bueno y fuente de bondad. Como fuente de bondad, el Cielo es juez y sanción supremos de la conducta humana. En segundo lugar, ve el camino del aprendizaje como proceso de cultivo de uno mismo, que extiende su sentido moral y acumula rectitud. El cultivo de uno mismo no solamente conserva la innata naturaleza buena de uno, sino que es también la forma de servir al Cielo. En tercer lugar, si uno desarrolla al máximo su corazón, será capaz de realizar su propio destino y convertirse en un Gran Hombre».
Los principios morales del hombre son principios metafísicos del universo, y la naturaleza humana ejemplifica estos principios. Es precisamente a este universo moral al que se refiere Mencio cuando menciona el Cielo, y una comprensión de este universo moral es lo que Mencio denomina «conocer el Cielo».
Mediante el completo desarrollo de su naturaleza, el hombre puede llegar a conocer el Cielo e incluso puede llegar a identificarse con él. Asimismo, el hombre que ha logrado la virtud de la benevolencia anula las distancias entre él y el resto de los hombres, entre el individuo y el universo, y descubre todas las cosas en su propio interior.

La doctrina de Xun zi

Los más importantes sabios de la escuela de los letrados fueron Confucio, Mencio y Xun zi. Este último, al revés de Mencio, que siempre encarnó para los chinos las tendencias idealistas de la escuela confuciana, está considerado como el máximo exponente de la denominada corriente realista.
El libro que lleva su nombre está dividido en treinta y dos capítulos; si exceptuamos los cinco últimos, añadidos probablemente por pensadores confucianos del período Han, y algunas secciones más, la obra es muy probable que fuera escrita por él mismo.
Defiende la tesis de que la naturaleza humana es mala y lo que tiene de bueno es artificial. La naturaleza del ser humano es mala, lo que pueda haber de bueno en él es fruto de la formación adquirida. Es imprescindible que los hombres sean transformados por los maestros y las leyes, y guiados por li y por la justicia; sólo entonces serán solidarios, amables y afables, y sólo así será posible la convivencia en paz.
Si el ser humano da rienda suelta a su naturaleza, se desatan las pasiones y es necesario una disciplina para dominar los malos instintos. Así, pues, los seres humanos se hacen sociales y civilizados de manera artificial por medio de la educación.
El espíritu del hombre, por otro lado, tiende a estar cargado de obsesiones y preocupaciones; para eliminar éstas es preciso una limpieza mental; con el objeto de optar entre distintas alternativas el espíritu debe asentarse en el Tao; para ello es necesario que el espíritu del hombre esté «sereno, unificado y vacío». El vacío mental se refiere aquí a la falta de prejuicios, de forma que los conocimientos obtenidos no influyan en la consecución de nuevos aprendizajes.
Una de las partes más interesantes del Xun zi es aquella en la que se señala lo valioso de conducir nuestros afanes sobre todo hacia el mundo espiritual.

Mo zi y el moísmo

2008-05-03T10:25:00.000-03:00

Vida de Mo zi

Al parecer, tuvo un maestro que le enseñó las doctrinas confucianas. Sin embargo, llegó a la conclusión de que el confucianismo tal como se practicaba en su época no resolvía los males que aquejaban a la sociedad. Para Mo zi: «Los principios de los confucianos arruinan todo el mundo de cuatro maneras: 1) Los confucianistas no creen en la existencia de Dios o de los espíritus, con el resultado de que Dios y los espíritus se irritan. 2) Los confucianistas insisten en los funerales elaborados y en la práctica de tres años de luto a la muerte de uno de los padres, despilfarrando así la riqueza y la energía del pueblo. 3) Los confucianistas insisten en la práctica de la música, con idéntico resultado. 4) Los confucianistas creen en un destino predeterminado, haciendo que el pueblo se vuelva y se resigne a su destino».
Mo zi era un asceta exigente consigo mismo, de vida frugal y vestimenta escueta, mostrando con su ejemplo la doctrina que predicaba.

La doctrina de Mo zi

El amor universal

Como remedio para los males que aquejan a la sociedad, Mo zi propone lo que él denomina «amor universal». Pensaba que cada individuo debe amar al prójimo, sin hacer distinciones. El gobernante debe alentar a los seres humanos y estimularlos a poner en práctica el amor universal; por otra parte, debe tratar de hacerlos entender que es beneficioso, y en su propio interés, que sigan ese comportamiento.

El Cielo y los espíritus

Tanto el Cielo como los espíritus son esenciales; éstos intervenían en los asuntos humanos para sancionar las acciones perversas.
Asimismo Mo zi ofrece diversas demostraciones de la actuación del Cielo. Para probar la existencia de los espíritus cita algunos ejemplos en los cuales se suponía que éstos habían intervenido decisivamente en castigar conductas perversas y en premiar las honradas.
Al parecer, Mo zi trataba de devolver al pensamiento filosófico un componente que ya había sido remodelado por Confucio, pero que evidentemente tenía entre la población un papel mucho más relevante que el tipo de ideas que Confucio había puesto de relieve.

Sobre la guerra

El libro de Mo zi no escatima condenas contra la agresión armada. La guerra es totalmente condenable desde un punto de vista moral. Además de ser injusta, la guerra no presenta ninguna ventaja, sino todo lo contrario, resulta un mal negocio. En la guerra pierden los dos bandos; las guerras no benefician a nadie.

Zhuang zi

2008-05-03T10:24:00.001-03:00

Vida de Zhuang zi

Un gran maestro del taoísmo, Zhuang zi, puso la dialéctica al servicio del pensamiento taoísta. Intentó, mediante la dialéctica, revelar la equivalencia de los contrarios y hallar entre los aspectos opuestos una vía intermedia hacia lo absoluto. Se dice que vivió entre el 369 o 365 a.C. y el 290 o 286 a.C. en Meng, estado de Song.
La obra Zhuang zi consta de treinta y tres capítulos, de los cuales, al parecer, sólo los siete primeros fueron escritos en su mayor parte por él.

La doctrina de Zhuang zi

Lo que nos hace ser lo que somos

El Tao se articula en naturalezas particulares mediante una capacidad denominada Te. La de cualquier cosa es aquello que forma parte de esa cosa, su naturaleza o esencia, lo que nos hace ser lo que somos. Participamos del Tao llevando a cabo nuestro Te, poniendo en práctica aquellas capacidades y modos de vida que son propios o naturales en nosotros. En esa práctica espontánea y natural radica precisamente la felicidad. El individuo es feliz cuando esta capacidad natural nuestra es completa y libremente cultivada.
Cumplir con lo que forma parte de la naturaleza es el origen de la felicidad, mientras que someterse a lo que es del hombre es el principio de todo lo negativo y del sufrimiento.
Cada especie tiene su propia naturaleza, cada ser humano su propia personalidad. Únicamente en el despliegue libre y espontáneo de nuestra naturaleza encontraremos la felicidad.
Debemos tratar a cada cosa, a cada animal, a cada individuo conforme a lo que él es, no conforme a nuestros intereses y gustos personales.

Todas las cosas son relativas

Axioma fundamental del taoísmo es que el hombre debe estar en armonía con las leyes fundamentales del universo y no en contra de ellas. Que todo esfuerzo sea un error no quiere decir que toda actividad sea mala, sino que toda lucha por intentar conseguir lo imposible es un grave error.
Son capitales la ponderación y una moderada comprensión de lo que es posible y pertinente y lo que no lo es. En este sentido es primordial darse cuenta de que todas las cosas son relativas. A pesar de que el mundo es una minucia en comparación con el cosmos.
El Zhuang zi se sitúa más allá del bien y del mal. La diferencia entre el bien y el mal es relativa, inexistente desde el punto de vista del Tao.
El único modo de sortear las dificultades que van surgiendo en la vida es renunciar a acumular y a adquirir notoriedad y prestigio. Pero para alcanzar la sabiduría es imprescindible el conocimiento intuitivo del Tao.
El sabio es consciente de que todo aquello que tiene lugar en su vida es la consecuencia del Tao. Incluso en circunstancias de máximo dolor, el sabio acepta tranquila, pasiva y sin inquietudes cuanto le ocurra. Para el sabio, riqueza y pobreza, vida y muerte, juventud y vejez, logros y desdichas no representan gran cosa.
El verdadero sabio, el hombre perfecto es aquel que ha alcanzado la felicidad total. Es feliz porque trasciende la dualidad, no posee ego.

Lao zi y el taoísmo

2008-05-03T10:24:00.000-03:00

Vida de Lao zi

Más que el nombre de un personaje histórico, la crítica europea ve en Lao zi el título de una obra, llamada también Tao te ching (Dao de jing), El libro del Tao, y que en castellano podría traducirse aproximadamente por «Regla del Camino y de la Virtud».
El Tao te ching es un pequeño libro, compuesto de unos cinco mil caracteres. Consta de ochenta y un capítulos. Este número parece recordar una fábula sobre el mismo Lao zi, según la cual habría pasado ochenta y un años en el útero materno. De difícil lectura, y en un estilo conciso, el pensamiento que expresa el Tao te ching es muy hermético y ha dado lugar a innumerables comentarios.
En los años 340-240 a.C. surgen ligados a los nombres de Lao zi. Zhuang zi y Lie zi unos tratados que constituyen el fundamento del denominado «taoísmo filosófico». Estos viejos tratados contienen sentencias de sabiduría práctica, dichos, aforismos psico-filosóficos e información sobre la existencia de una «escuela de higiene» en aquellos tiempos, que habla de una serie de pautas enfocadas a prolongar la vida.
El máximo exponente del taoísmo es el mítico Emperador Amarillo (Huang di), el modelo de Emperador del reino de Utopía en los comienzos del tiempo, un gran maestro de alquimia y medicina (se le atribuye el primer tratado médico), del arte de la guerra y de las prácticas sexuales, al que se le atribuye la progenitura de la humanidad, origen de la escritura, la cría del gusano de seda, etc.
Hacia finales de la dinastía Han, la imagen de Huang di fue ensombrecida por la de Lao zi, al que también se concedió el título de maestro en alquimia y medicina. En la dinastía Han, el Libro del Tao era conocido como «Las Sentencias de Huang di y Lao zi»; a este grupo de doctrinas se daba el nombre de «enseñanza de Huang Lao».

La doctrina de Lao zi

El Tao

Lao zi incita a los gobernantes a comportarse como taoístas, a saber: el mismo modelo ejemplar, el del Tao.
Lao tzu critica y rechaza el sistema confuciano, es decir, la importancia de los ritos, el respeto a los valores sociales y el racionalismo. Para los confucianos, la beneficencia y la justicia son las máximas virtudes. Lao tzu las considera, al contrario, como dos actitudes artificiales y por ello mismo inútiles y peligrosas. Lao tzu condena igualmente los valores sociales porque son ilusorios y en resumidas cuentas nocivos. En cuanto a la ciencia discursiva, destruye la unidad del ser y fomenta la confusión al atribuir un valor absoluto a las nociones relativas.
El Tao es inefable, no puede ser nombrado, abarcado o expresado. El Tao es una realidad de la cual emerge el cosmos, y a la cual el Lao zi, sólo por la falta de una palabra idónea, llama Tao.
El taoísmo emplea el término Tao con la significación de la totalidad de lo existente, semejante a lo que algunos eruditos occidentales han denominado «lo absoluto». El Tao es la materia prima de la que está constituido todo. Simple, informe, carente de deseos y afanes. Es anterior al Cielo y la Tierra. En el curso de la generación de cosas e instituciones, cuanto más se aleja el individuo de este estado originario, menos bueno y menos contento. El Tao es la gran unidad, la unidad única en la que se trascienden todos los contrarios, la ausencia de dualidad.
Zhuang zi dice: «No hay nada que no sea esto; no hay nada que no sea eso. Lo que no puede ser visto por eso (la otra persona) puede ser conocido por mí. Es por eso que digo esto emana de eso también deriva de esto. Ésta es la teoría de la interdependencia de esto y eso (relatividad de los patrones)».
No obstante, la vida surge de la muerte y viceversa. Las posibilidades surgen de las imposibilidades y viceversa. Siendo éste el caso, el sabio verdadero rechaza todas las distinciones y se refugia en el Cielo (Naturaleza). Porque uno puede basarlo en esto, aunque esto es también eso y eso es también esto. Esto también tiene su bien y su mal, y eso también tiene su mal y su bien. ¿Existe entonces realmente una distinción entre esto y eso? Cuando esto (subjetivo) y eso (objetivo) están sin sus correlativos, ese es el verdadero «eje de Tao». Y cuando ese eje pasa por el centro donde convergen todos los Infinitos, las afirmaciones y las negaciones se mezclan por igual en Uno infinito.

La no acción

En contra del resto de las escuelas filosóficas que propugnaban un cierto tipo de acción social, el taoísmo defendía la no acción, no hacer nada.
«Hacer nada», wu wei, es un conocido «mandamiento» del taoísmo. Se trata de no intervenir en el curso natural de las cosas; no hacer que no sea espontáneo y natural (es decir, exento de designio y no deliberado); no esforzarse de ninguna manera; ausencia de toda actividad volitiva, intencional o forzada. Wu-wei representa, por consiguiente, el arte de no entrometerse con la mente, de dejar que se mueva a su albedrío, sin forzarla ni reprimirla, autorizando plenamente todas las tendencias de la mente en un momento de imparcialidad perfecta y permitir que los pensamientos fluyan con la misma libertad que las nubes en el firmamento.

Otras escuelas de sabiduría

2008-05-03T10:23:00.000-03:00

La Escuela de los Nombres

Polemistas, lógicos, disputadores, argumentadores, sofistas, etc., eran algunas de las denominaciones que recibían los componentes de la Escuela de los Nombres en épocas antiguas.
Según Zhuang zi: «Huan Tuan y Gongsun Long se contaron entre el número de los dialécticos. Confundían la mente de los hombres y mudaban su ánimo. Eran capaces de cerrar la boca a los demás, pero no de conquistar sus corazones. Son los límites en los que está encerrado el dialéctico».
Primer ministro del rey de Wei y amigo de Zhuang zi, Hui zi es uno de los principales representantes de la Escuela de los Nombres. Del contenido de sus doctrinas se habla en el Zhuang zi. Son famosas sus diez paradojas.
Otro de los grandes exponentes de la Escuela de los Nombres es Gongsun Long, autor de una obra que lleva su nombre. Ésta constaba de catorce libros, de los cuales sólo seis se han conservado. Algunas de sus ideas están recogidas en el Zhuang zi, en el Lie zi y en los seis capítulos del Gongsun Long.

Escuelas cosmológicas

En el periodo de los Reinos Combatientes (s. III a.C.) surgieron distintas tendencias que emplearon como modelo a la Naturaleza como guía de las conductas del hombre. Al parecer, estuvieron muy relacionadas al taoísmo naturalista de Lao zi y de Zhuang zi. En lo que respecta a sus orígenes parece que se encuentran en el ocultismo, cuyos seguidores se llamaron «los que practican las artes ocultas», «señor de las recetas». Estos magos dominaban las más diversas artes: adivinación, cura psíquica, prácticas sexuales, geomancia, astrología, etc.; empleaban drogas, talismanes y amuletos y habían desarrollado técnicas corporales y respiratorias para prolongar la vida; asimismo tuvieron mucho que ver en la aparición del taoísmo religioso.
Uno de los pensadores que más destacan es Zhou Yan (ca. 305-240 a.C.). Conocido por su relación con la escuela del yin yang, implantó una especie de naturalismo cosmológico. Su doctrina se fundamentaba en la relación entre el yin yang y los «cinco poderes», «cinco actividades» o «cinco agentes»: metal, madera, agua, fuego y tierra con las transformaciones históricas.
Las enseñanzas yin yang afirman el paralelismo entre el mundo celeste y el mundo humano. Explican el movimiento del cielo, sea por la casualidad recíproca del principio masculino (yang) y del femenino (yin), sea por el mutuo producirse y prevalecer de los «cinco poderes».
Para poder llegar a comprender el movimiento alterno del yin yang hay que remontarse al principio de realidad que da forma a todo lo que se halla en el cosmos, a saber: la fuerza, energía vital, hálito (qi) o energía primordial (Yuanqi). El qi como energía vital está en el eje central de las prácticas respiratorias taoístas. El control de qi puede proporcionar al practicante poderes paranormales. El qi opera y circula según un ritmo binario de inspiración-espiración. El universo se genera en transformación constante, a partir de esta energía. Las dos formas de actuación de esta energía son el yin y el yang o, lo que es lo mismo, dos símbolos precisos que son los aspectos opuestos y alternantes de todos los contrastes posibles del universo. Esta idea está basada en la constatación en el universo de dos principios paralelos, pero de distinta polaridad: la luz y la oscuridad, el calor y el frío, la vida y la muerte, el día y la noche. Así el yin es la oscuridad, la humedad, el frío, la involución, lo femenino, el invierno, etc. En tanto que el yang representa la luz, el calor, lo seco, lo masculino, el orden, el Cielo, etc. El yin no puede existir sin el yang; el uno sucede invariablemente al otro en el ritmo imperecedero del universo.
La doctrina del yin y el yang llegó a relacionarse básicamente con el Libro de las Mutaciones, uno de los tratados más enigmáticos del pensamiento chino.

El legismo o legalismo

Los legalistas exaltan la ley, pero sólo como un medio, y no el único, de conseguir sus fines.
El término más descriptivo con que podía denominarse a estos filósofos es el de «autoritarios» o «totalitarios», puesto que predicaban que todo individuo debe ser obligado a vivir, trabajar, pensar, y —a requerimiento del gobernante— morir, enteramente por y para el estado, sin consideración alguna a su bienestar o deseos individuales.
Los legalistas aspiraban a disolver la familia patriarcal, que era una institución antiquísima. Abogaban por la propiedad privada de la tierra. Y también favorecía un sistema de gobierno fuertemente centralizado, que habría de funcionar mediante leyes fijas y rígidas, lo cual no dejaba de ser un concepto nuevo.
El más importante de todos los legalistas es Han Feizi, que murió en el 233 a.C. El libro que lleva su nombre nos da la más completa y acabada imagen de la filosofía legalista de que disponemos. Han Feizi asevera que súbditos y ministros son de tal condición que todos ellos sin excepción asesinarán a sus superiores y los suplantarán en el disfrute de su poder y riquezas, si encuentran la manera de hacerlo con impunidad. Sólo una severa vigilancia por parte del soberano y la estricta represión de tales tendencias, que Han Feizi asegura están presentes aun en sus más fieles consejeros, hará posible que el príncipe conserve su posición o incluso su vida.
La teoría legalista enumeraba tres cosas que el príncipe debía emplear a fin de gobernar adecuadamente el mundo. Una era shi, que significaba poder y posición. La segunda era shu, técnicas administrativas. La tercera era fa, la ley. Los legalistas consideraban la ley un instrumento para el completo control de todos los ciudadanos por parte del gobierno.

El budismo en China

2008-05-03T10:22:00.000-03:00

La penetración del budismo se vio favorecida por los graves desórdenes políticos y económicos que tuvieron lugar hacia el final de la dinastía Han (25-220 d.C.). En esta situación de crisis social general, el budismo ofrecía soluciones terapéuticas a cuestiones apremiantes sobre el significado de los tiempos y de la misma vida, que no hallaban respuesta en el marco de la religión indígena.
El monasterio budista era el marco institucional para la plena dedicación al logro de un fin ultraterreno. A pesar de las importantes semejanzas que existían entre ellos, el monje budista y el anacoreta taoísta, no podían confundirse el uno con el otro. Más fuerte aún era el contraste entre el monje y el caballero confuciano ideal.
Bajo los auspicios del Estado, se emprendió una traducción sistemática y notablemente disciplinada de los textos budistas, introduciéndose muchos nuevos sûtras y comentarios, en torno a los cuales empezaron a formarse escuelas y sectas. Entre las primeras figuran la de T'ien-t'ai, basada en el Sûtra del Loto, y la de San-lun, que se basaba en los textos de la «Perfección de la Sabiduría» (Prajñâpâramitâ) y en documentos de la escuela Mâdhyamaka.
Los conceptos del budismo Mahâyâna sobre la existencia de muchos Buddhas, cada uno con su «paraíso» y de los grandes bodhisattvas, dieron lugar a varias importantes tendencias piadosas del budismo popular. Se adoró a Maitreya como al bodhisattva que vendrá el primero a este mundo como Buddha, y su culto comprende algunas notables creencias escatológicas y mesiánicas sobre la decadencia de la doctrina budista en la época actual de oscuridad y la gloria de una nueva era bajo la dirección de Maitreya.
El culto del bodhisattva Avalokiteshvara era aún más popular y, probablemente también bajo la influencia del folklore indígena, llegó a representarse como una figura femenina llamada Kuan Yin. Se creía que ésta rescataba del peligro y de la desgracia, preservaba del pecado y concedía toda clase de felicidad y prosperidad. Kuan Yin está estrechamente asociada a Amitâbha, el Buddha del paraíso occidental, y se creía que llevaba las «almas» de los creyentes a la región de la luz en el momento de su muerte. Allí, en la «Tierra del deleite» (Sukhâvati) o la «Tierra Pura», permanecían hasta el momento de su Nirvâna final, en perfecta y en una felicidad sin mancilla.

El legado de China

2008-05-03T10:21:00.000-03:00

La grandiosidad de su cultura no ha sido igualada en extensión o duración por ningún otro foco civilizador.
Son bien conocidos los trascendentales inventos chinos de la pólvora (s. IX d.C.); el papel (siglo II a.C.); la imprenta (s. VIII d.C.); la brújula (s. IV a.C.)...
Asimismo debemos al genio chino la invención de la cartografía cuantitativa (s. II d.C.); el descubrimiento del viento solar (s. VI d.C.); la técnica de fundición (s. IV a.C.),...
Existen testimonios textuales que demuestran que en el siglo II a.C. los chinos ya aceptaban totalmente la teoría de la circulación de la sangre. Los ritmos circadianos del cuerpo humano fueron descubiertos en el siglo II a.C. China se anticipó a la bioquímica moderna hasta tal punto que ya en el siglo II a.C. podían aislar las hormonas sexuales y pituitarias de la orina humana para aplicarlas a la medicina. En el siglo VII d.C. empleaban la hormona tiroidea para curar el bocio.
El sistema decimal, que constituye el núcleo de la ciencia moderna, tuvo origen en China (s. XIV a.C.). Se sabe también que fueron los chinos quienes inventaron el espacio en blanco dedicado al cero.

Introducción

2008-05-03T10:04:00.001-03:00

Un rasgo básico de la flexibilidad y robustez de la tradición hindú ha sido su facilidad para incorporar en su seno a las diferentes oleadas de pueblos colonizadores en el transcurso del tiempo.
Algunas de las más importantes formas religiosas del planeta han germinado en territorio indio: el hinduismo, el budismo, el islam y el cristianismo.
El hinduismo es el resultado de la convivencia de enfoques diversos y, desde una perspectiva externa, contradictorios que el individuo haya sostenido acerca de la divinidad y del universo y acerca de sus relaciones con ambos: asimismo declara la existencia de distintas vías para llegar a Dios: la meditación, el conocimiento, el trabajo y la devoción.

Conocimiento de la India en Occidente

Europa debe sus primeros conocimientos acerca de la India a Heródoto (siglo V a.C.), quien en su Historia ofrece una variedad de testimonios acerca de la India y de sus moradores.
Por su parte, el célebre médico griego Hipócrates (460-370 a.C.), en el tratado titulado Las enfermedades de las mujeres, menciona, como un componente de una medicina, el indikón phármacon, el remedio indio, llamado péperi (pimienta).
De ningún pensador griego se ha afirmado con tanta frecuencia que fuera influido por los sabios de la India como de Pitágoras.
Grecia y la India estaban destinadas, sin embargo, a entrar en un contacto más estrecho y directo. Cuando Alejandro Magno se lanzó a su famosa expedición a Oriente, llevaba consigo varios historiadores y científicos. Fue en Taxila, donde, por primera vez, se enfrentaron directamente las civilizaciones de Oriente y Occidente. Alejandro envió a Onesícrito (ca. 375-300 a.C.), filósofo e historiador griego para investigarlos; le llamó la atención: su postura ante la muerte, las costumbres ascéticas, la resistencia física, la firmeza, la actitud contemplativa y la desnudez, característica que llevó a los griegos a llamarlos «gimnosofistas».
Los edictos y las inscripciones de Ashoka (siglo III a.C.), el más grandioso de los antiguos monarcas de la India, ubicados en varias partes de su imperio, nos familiarizan no solamente con la personalidad del rey, sino también con los acontecimientos de su reinado. Acaso el más conocido de ellos sea su conversión al budismo.
A comienzos del siglo II a.C., príncipes indogriegos se asentaron en la Bactriana y no cesaron de llevar a cabo incursiones en el valle del Indo: uno de ellos, a quien los griegos llamaban Menandro y los indios Milinda, que reinó alrededor del año 150 a.C. en los territorios del noroeste de la India, alcanzó gran celebridad en la historia del budismo primitivo, porque figura como principal protagonista de Las preguntas de Milinda, la obra no canónica más importante del Theravâda.
Roma envió regularmente embajadas a la India, para estudiar filosofía y ciencia, y se tiene noticia de diversas legaciones indias en la corte de Trajano (siglo I) y en la de Claudio.
La filosofía india fue adquiriendo una reputación creciente en las escuelas helenísticas de Asia Menor y Egipto. Plotino (204-270), máximo representante del neoplatonismo, acompañó a Gordiano III en la expedición contra los persas, movido por el deseo de aprender directamente de los maestros orientales las doctrinas religiosas y filosóficas de India e Irán.
El descubrimiento de Vasco de Gama de la ruta marítima hacia las Indias orientales en 1498 volvió a anudar más estrechamente los lazos sueltos desde hacía muchos años entre Occidente y la India.
A finales del siglo XVIII y comienzos del XIX surge una gran pléyade de investigadores y orientalistas dispuestos a revelar al mundo occidental los tesoros literarios, filosóficos y religiosos de Asia. Con ellos se inicia la era científica de estudio de las culturas asiáticas, que revolucionó los limitados conceptos del Occidente mediterráneo. En 1801 el filólogo francés Anquetil-Duperron publicó la «Oupnek´hat» persa, cincuenta Upanishads en latín ampliamente comentadas.
William Jones (1746-1794), al que se le atribuye la fundación en 1837 de la Sociedad Asiática de Bengala y que ha contribuido en gran medida a dar a conocer la India en Europa, publica una versión del Mânavadharmahâstra (conocido bajo el nombre de «Leyes de Manu») y traduce el drama sánscrito El reconocimiento de Shakuntalâ.

Aproximación de la India a Occidente

Con la decadencia del Imperio mogol, a mediados del siglo XVIII, la Compañía Británica de las Indias Orientales se hizo cargo de la administración de zonas cada vez más amplias hasta llegar a someter bajo su dominio, directa o indirectamente, todo el subcontinente. Tras la sublevación de 1857, la corona británica pasó a ocupar el lugar de dicha Compañía.
La fundación de universidades que empleaban el inglés propició una difusión siempre en aumento de las ideas occidentales y de los conocimientos científicos y tecnológicos; por su parte, la filosofía india ganó en difusión, ya que los textos, que antes estaban a disposición de los estudiosos sólo en número limitado de manuscritos, se publicaron en ediciones asequibles.
A comienzos del siglo XIX, el cristianismo, cuya expansión se hace posible con el establecimiento definitivo del dominio inglés, ejerce una poderosa influencia sobre el hinduismo, por obra de los reformadores que hallaron, por los elementos espirituales y éticos que les eran presentados, motivos de mejora de su credo, para liberarlo de cuanto pareciese haberlo desvirtuado y restituido a su pretendida pureza original.
La tentativa más audaz en este sentido está representada por un brahmán bengalí, Râjâ Rammohan Roy (1772-1833), llamado el «Padre de la India Moderna» y fundador de una sociedad religiosa denominada Brahmo-Samâj.
Uno de los más destacados exponentes del pensamiento indio es Aurobindo Ghose. En 1910 fundó un âshram. Desarrolló una compleja doctrina de la evolución del alma humana desde niveles inferiores a superiores de la conciencia espiritual y de la transformación de la materia en espíritu.
Mohandas Karamchand Gandhi, conocido por el calificativo de Mahâtmâ («Alma grande»), pertenecía a una familia rica y cultivada. Cursó estudios jurídicos en Londres y, durante su prolongada estancia en Sudáfrica, intervino de forma activa contra las segregaciones raciales y perfiló sus métodos de lucha no violenta. A su regreso a la India adoptó el modo de vida y vestimentas hindúes, organizó la resistencia pacífica contra los colonizadores ingleses y estuvo en diversas ocasiones en la cárcel.
Râmakrishna (1836-1886), después de haberse iniciado en las más severas formas de yoga y de haber estudiado con particular diligencia el espíritu del cristianismo e islamismo, monista convencido, proclama, ante los hombres de todas las castas, que cualquier forma de religión es camino seguro para llegar a la posesión de la verdad.
Bhagavan Sri Râmana Maharshi (1879-1950), después de una experiencia mística, perdió todo interés en las cosas mundanas y abandonó su casa y vivió como un asceta en el monte Arunâchala. A su alrededor se formó un âshram al que acudieron numerosos intelectuales y profesores cuando empezó a ser conocido en Occidente. Su sistema de enseñanza consistía en contestar sin circunloquios a quien le formulaba alguna pregunta, remitiéndole constantemente al Sí-mismo, para cuya realización recomendaba la búsqueda incansable a partir de la magna pregunta «¿quién soy?».
Uno de los personajes más fascinantes del siglo XX nacido en suelo indio es Jiddu Krishnamurti (1895-1986). Hijo de una familia de modestos brahmanes, fue descubierto en 1909 por Leadbeater, miembro de la Sociedad Teosófica, que vio en él una energía singular. En 1929 dejó la Sociedad Teosófica e inició la serie de conferencias y libros que lo hicieron famoso.
La filosofía ha resultado ser en la India una forma de vida. Dado que el objetivo último de la filosofía es la transformación de la vida, una conducta correcta es mucho más importante que las creencias y las teorías. En las escuelas de filosofía indica se pone un especial énfasis en la necesidad de la disciplina moral como un paso previo al estudio filosófico eficaz.

Orígenes del hinduismo

2008-05-03T10:03:00.000-03:00

La India prearia

Los hindúes mantienen en la actualidad unas creencias que se desarrollaron durante los primeros mil años de la era actual. Sus raíces, no obstante, se hallan 3.000 años atrás, en la brillante civilización india que floreció en el valle del Indo aproximadamente entre el 3000 y el 1500 a.C.
Posiblemente, los primeros pobladores fueron los negritos, seguidos por los protoaustraloides, los pueblos mediterráneos, actualmente asociados sobre todo con la cultura dravídica, los mongoloides de los márgenes septentrionales y nororientales, y por útlimo, los braquicéfalos occidentales.
La primera gran civilización fue la del Indo, de Harappa o de Mohenjo-Daro. Ésta se extendió a partir de sus ciudades más importantes, Mohenjo-Daro, en el Sind, y Harappa, en el Pendjab. La mayoría de los 150 emplazamientos de esta cultura de la Edad del Bronce se hallan en el actual Pakistán.
Algunos estudiosos mantienen la creencia de que el pueblo que dio origen a esta civilización era drávida (puede haber contribuido con divinidades animales como el dios Ganesha con cabeza de elefante, y el sobrehumano rey-mono, Hanuman, junto con la teoría de la transmigración de las almas), es decir una rama del grupo mediterráneo, con la que también están conectados los etruscos, los íberos, los egipcios, los sumerios y los hititas. Según esta teoría, las ciudades del Indo serían la ramificación oriental de una civilización urbana implantada en Mesopotamia y Egipto. La llegada de los pueblos indoarios puso final a esta etapa dorada.
Una de las representaciones más importantes es la del «dios astado»: está sentado sobre un taburete y con las piernas cruzadas al estilo del yoga, con los brazos extendidos y las manos apoyadas en las rodillas y rodeado de animales: lleva sobre la cabeza un penacho de plumas entre dos cuernos de búfalo. Esta «deidad astada» aparece sobre diversos sellos, en uno de los cuales presenta un triple rostro. Acaso sería una anticipación de Shiva, el dios indio que tiene tres o cuatro caras en la religión clásica de los brahmanes.

El tronco indoeuropeo

En 1783 William Jones (1746-1794) fue nombrado juez del Tribunal Supremo de la Administración inglesa en la India. Y allí aprendió el sánscrito; pronto se percató de las semejanzas entre algunas lenguas europeas: el latín, el griego y el germánico y ciertas lenguas asiáticas, a saber, el persa y el sánscrito, reivindicando un antepasado común para todas ellas: el indoeuropeo.
Podemos situar la época de los primitivos indoeuropeos en los dos milenios entre el 4000 y el 2000 a.C. Su país de origen no está determinado con seguridad total, aunque algunos investigadores señalan las estepas del sur de Rusia.
Mediante un estudio comparativo, iniciado sobre todo por Max Müller, de la mitología védica, el Avesta y la literatura griega, se intentó componer el universo religioso de las tribus indoeuropeas. Se dijo que éste estaba centrado en la figura de una deidad celeste, Dyaus, afín a Zeus y Júpiter; la tormenta, el rayo-fuego y el viento son otras tantas deidades notables que simbolizan la fuerza. Asimismo, el culto del fuego forma parte de las creencias religiosas de los indoeuropeos.

La rama aria

Hacia 1500 a.C., comienzan a llegar al noroeste de la India los arios (procede del sánscrito árya, que significa «noble» o «libre»). La sociedad aria estaba jerarquizada en tres niveles: un nivel sacerdotal y soberano, el cual comportaba dos aspectos, uno violento y mágico y el otro bienhechor y jurídico; un nivel guerrero y un nivel popular y productor. En un primer momento estaban divididos en las tres clases indoeuropeas: los campesinos y artesanos (vaishya), los guerreros (kshatriya) y los sacerdotes (brâhmana). Las poblaciones sometidas constituyeron la cuarta clase.
La religión indoaria o védica consiste, en primer lugar, en una mitología muy elaborada. Las divinidades de los himnos védicos, son entidades dinámicas que intervienen sin cesar en los asuntos humanos. Adecuadamente invocadas, obsequiadas con espléndidos presentes, son generosas y dispuestas a ofrecer ayuda y conceder riqueza; de lo contrario, temibles.
La literatura védica menciona treinta y tres deidades, divididas en tres grupos de once deidades cada uno: el correspondiente al cielo, a la atmósfera y a la tierra. A estas treinta y tres divinidades tradicionales pueden sumarse dioses menores, genios tutelares, locales, objetos, acciones, plantas y héroes divinizados.
Las deidades arias eran sobre todo divinidades celestes y masculinas. El primitivo dios indoeuropeo del cielo, Dyaus, había dejado atrás sus características religiosas, siendo ahora el cielo. Durante su larga marcha por las estepas euroasiáticas los arios prescindieron de Dyaus y lo sustituyeron por Varuna, uno de los siete hijos de Aditi (madre de las deidades solares).
Varuna es guardián y regulador, con sus hermanos, del orden cósmico (rita) dentro del cual toda ley física o moral tiene su necesaria actuación.
Una noción importante en la cultura india posterior e íntimamente relacionada con Varuna es la de mâyâ, que en los himnos védicos significa trasformación inducida de forma voluntaria por medio de magia, truco o engaño.
Varuna es también un «dios ligador», y una gran cantidad de signos y rituales tienen como objeto liberar o proteger al individuo de los «lazos de Varuna». En la India védica hallamos otras divinidades ligadoras como: Indra, Nirrti y Yama.
Indra, al igual que Agni y Soma, libera a los individuos de los lazos de Varuna y de las cadenas de los dioses funerarios. Los nudos son los elementos constitutivos de Yama, dios de la muerte y soberano de los infiernos.
Cinco son los dioses representativos de los diversos aspectos de la actividad solar: Mitra, Savitri, Sûrya, Pûshan y Vishnu. El más antiguo de éstos, Mitra, es el encargado de vigilar la fidelidad de los hombres, los estimula al trabajo fecundo y les hace observar los contratos; protege la amistad y castiga al traidor.
Savitri es un principio de movimiento que determina la irradiación de la luz solar, la circulación de las aguas y la de los vientos. Se le representa montado en un carro, tirado por centelleantes corceles. Se le dirigen plegarias para que perdone los pecados y conduzca las almas a la morada de los justos.
Sûrya alude al Sol, con el que suele identificarse con frecuencia. Es descrito como un hombre de color rojo oscuro, con tres ojos y cuatro brazos. En dos de sus manos tiene unos nenúfares con la tercera imparte bendiciones y con la cuarta da ánimos a sus adoradores. Su esposa es Ushas (la Aurora), hija del cielo y hermana de la noche, los himnos védicos dedican veinte himnos a ensalzar y celebrar su figura.
Pûshan es el nombre de un dios-sol y se le invoca como guía de los viajeros y protector del ganado.
Vishnu es en los Vedas un dios secundario que ayuda a la humanidad en su lucha contra los demonios, y representa un mito solar como otros varios.
Los Ashvinos o Nâsatyas, divinidades celestes aliadas de Indra, hermanos de la Aurora, gemelos inseparables, simbolizan en la India el lucero de la mañana y la estrella de la tarde.
Indra es la suprema divinidad en el ámbito aéreo. Dios de la guerra, al que los himnos védicos atribuyen el éxito de la campaña de los arios sobre sus enemigos. Su victoria sobre Vritra, el demonio que retenía las aguas, representado en muchas ocasiones bajo la forma de una serpiente, nos muestra a Indra asociado también a la cosecha.
Entre los aliados de Indra figuran los Maruts —hijos de Rudra y de Prishni—, dioses que cabalgan las nubes y provocan la lluvia y las tormentas.
Rudra es otra divinidad atmosférica típicamente india. Junto a innegables favores, distribuye desgracias, enfermedades y muerte. Se la llamó también Shava, y una variante, el epíteto Shiva, iba a convertirse con el tiempo en una de las deidades que constituyen la trinidad hindú.
El dios terrestre más importante fue Agni, representado como el portador de ofrendas a las divinidades. Su personalidad se complicó tanto, que adquirió el triple carácter de acuático, terrestre y celeste, debido a sus múltiples manifestaciones. Con mil ojos vela por la persona que le presenta alimentos y ofrendas, la protege contra sus enemigos y le confiere la inmortalidad.
Soma es también una deidad polimorfa. Representa la luna, el frescor, lo líquido.
La característica más sobresaliente de la mitología india clásica es la coexistencia, en un mismo plano teórico de la denominada trimurti («las tres formas»), constituida por tres grandes deidades: Brahma («el creador»), Vishnu («el conservador») y Shiva («el destructor»); y sus consortes son: Saravastî, Lakshmî y Pârvatî, respectivamente.
Brahma deriva de la antigua idea de Dyaus primordial: absorbió algunos rasgos de Varuna y el significado abstracto del concepto neutro del Brahman (incluso su nombre), para convertirse en el Uno, el Absoluto y por último en el creador del Cosmos. Más tarde Brahma será eclipsado por los otros componentes de la trimurti.
En los Brâhmanas, Vishnu pasó a una categoría superior hasta absorber a Indra y a las divinidades y héroes famosos; más tarde se impuso al propio Brahma. Se le representa en forma humana, como un hermoso joven sonriente de piel azul intenso, cuatro brazos y tiara en la cabeza, símbolo de lo infinito.
Cuando en el universo se producen males o se viola la ley divina, Vishnu lleva a cabo «descensos» periódicos (en sánscrito, avatarâ de la que deriva la palabra «avatar») a la Tierra, que según la tradición alcanzan el número de diez: los primeros se produjeron bajo apariencia animal (pez, tortuga y jabalí) y el resto con aspecto humano; sin duda, los avatares que gozan de más popularidad en la India son Krishna y Râma.
Shiva es el dios de la tempestad. Recibió el calificativo de Shiva («el benéfico») por una parte de su naturaleza; se trasformó en el destructor por sus características maléficas y mantuvo el nombre, algo paradójico. Indiferente a los placeres, es adorado en todas partes como principio de generación bajo la apariencia del lingam o falo.

Literatura sagrada

2008-05-03T10:02:00.000-03:00

La revelación

La dimensión espiritual no sólo aparece en primerísimo plano en la vida cotidiana del habitante de la India, sino que a lo largo del tiempo se ha concretado en un grandioso tesoro de obras filosóficas, religiosas y literarias.
Una parte de la literatura religiosa y folclórica de los indoarios (himnos, oraciones, composiciones mágicas, fórmulas de bendición o rituales, baladas, etc.), aumentada con producciones posteriores, dio lugar a los textos védicos.
Los Vedas —la palabra Veda significa «saber, doctrina sagrada, conocimiento»— se refieren a cada uno de los libros sagrados primitivos de la India, escritos en védico. Se creía que los Vedas habían sido compuestos por «poetas-videntes» (rishis), que en tiempos muy lejanos los recibieron por inspiración directa de las divinidades, lo cual explicaba que recibieran el nombre de Shruti («Revelación, lo que se ha escuchado»), para distinguirlos de los textos religiosos posteriores, a los que se denomina Smriti («Tradición, lo que se recuerda»).
La Shruti está constituida por dos secciones. La primera corresponde a las cuatro Samhitâs o Colecciones, a saber: Rig-veda Samhitâ («Colección del Veda de los Himnos»), Sâma-veda Samhitâ («Colección del Veda de las Melodías»), Yagur-veda Samhitâ («Colección del Veda de las Fórmulas Rituales») y Atharva-veda Samhitâ («Colección del Veda de los Himnos Mágicos»). Estas cuatro constituyen el Veda propiamente dicho. La segunda sección está compuesta por los Brâhamanas, voluminosos tratados de disquisiciones ritualistas y simbólicas en relación con el sacrificio, los Âranyakas o Tratados del Bosque y las Upanishads o Doctrinas Secretas. Todas estas obras forman la Shruti («Revelación»).
Las Upanishads son los textos que constituyen la parte final de la Shruti; sientan los fundamentos del Vedânta, las conclusiones filosóficas procedentes de los Vedas. Hay más de doscientas Upanishads, aunque la tradición fija su número en ciento ocho. Quizá las Upanishads más conocidas sean: Aitareya, Brihadâranyaka, Chândogya, Kaushîtaki, Kena, Taittirîya, Îshâ, Kâthaka, Shvetâshvatara, Mundaka, Maitrî y Mândûkya.

La tradición

Junto a la Shruti, una masa enorme de textos diversos se esfuerzan por elaborar la tradición primordial; su autoridad, aun siendo menor que la del Veda, goza no obstante de gran prestigio. Esta literatura constituye la Smriti («Tradición»). Sus principales textos son: los Vedângas, los Sûtras, los Itihâsas, los Purânas y los Nîti-shâstras.
Los Vedângas, o «miembros del Veda», constituyen una serie de obras auxiliares que se ocupan de fonética, métrica, gramática, etimología, astronomía y ritual, en relación con los textos que componen propiamente la literatura védica. Se exponen en manuales aforísticos del tipo de los Sûtras.
Sûtra significa «hilo», «hilo conductor». Son denominadas así colecciones de aforismos breves elaboradas durante siglos y transmitidas por tradición oral. Los sûtras que están relacionados con el ritual llevan el título genérico de Kalpasûtras. Unos, los Shrautasûtras indican los usos del culto «oficial», representado por los grandes sacrificios; otros, los Grihyasûtras regulan las ceremonias domésticas para las ocasiones de nacimientos, muertes y bodas. Por último, los Dharmasûtras; se trata de prescripciones que conciernen a la moral: el conjunto de derechos y obligaciones de las personas, así como las leyes que rigen su vivir cotidiano.
Los numerosos Dharmashâstras son posteriores a los Dharmasûtras, siendo la fecha de composición entre los siglos II a.C. y X d.C. El más conocido de todos ellos es el Mânavadharmashâstras o «Leyes de Manu».
Los Nîti-shâstras («Tratado de la conducta») son un género de literatura didáctica que gira en torno de la ética. Son obras generalmente en prosa, con inserción de moralejas y máximas.
Los Itihâsas («Así en verdad fue») hacen referencia a leyendas, sagas heroicas y mitos. Los textos más conocidos de este género literario son el Râmâyana y el Mahâbhârata; éstos, junto con los Purânas, han sido denominados el «quinto Veda».
Una clase de literatura análoga a la épica, son los Purânas. Estos valiosos tratados son recopilaciones de antiguas leyendas, mitos cosmogónicos y saber teológico, natural y astronómico; suelen atribuirse a Vyasa, el legendario autor de la epopeya Mahâbhârata compilador de los himnos védicos. Existen dieciocho Purânas principales o Mahâ-purânas y dieciocho secundarios o Upa-purânas. Entre los Purânas más importantes figuran el Bhâgavata-purâna o Bhâgavatam, el Vishnu-purâna y el Shiva-purâna.

Ideas y creencias

2008-05-03T10:01:00.000-03:00

Himnos del Rig-veda

El Rig-Veda es una colección de himnos, repartidos en diez libros, en honor de las divinidades, compuesta por distintos autores a lo largo de seis siglos.
El Rig-Veda arcaico abarca la mayor parte de los nueve primeros libros. Los himnos cantan a las deidades, las obsequian y ofrecen abundantes libaciones de una bebida embriagadora denominada soma.
En el Rig-veda más reciente hallamos una nueva preocupación cosmogónica. La reflexión naciente sobre la génesis del universo conduce a diversas interpretaciones. Una de ellas es la que encontramos en el himno (X,90) que explica el origen del mundo y toda la variedad de los seres vivos mediante el sacrificio del Purusha, el Hombre Primigenio. También la reflexión cosmogónica abstracta, según la cual de lo no-existente hace su aparición lo existente. En el himno (X,129) nos encontramos con «El Himno de la Creación», el fragmento filosófico más notable del mundo antiguo, testimonio de la duda filosófica.
También se encuentra en el Rig-veda la noción de una ley cósmica, merced a la cual todas las cosas se mantienen en la existencia y en mutua armonía, y cuyos resultados siguen puntual, automática e inevitablemente a una acción dada. Tal ley se conoce en los himnos védicos como rita.

Las ideas védicas sobre el más allá

La información que suministra la literatura védica en torno a las ideas sobre la muerte es fragmentaria e incompleta, y el grupo de creencias que constata no siempre armoniza entre sí. Por otro lado, los himnos védicos dedicados al tema de la muerte y a la vida en el más allá son más bien escasos.
El difunto cuyo cuerpo era incinerado o inhumado recorría un peligroso sendero hasta que finalmente se hallaba ante el dios Yama, reiniciando una forma de vida y con un nuevo cuerpo. En el reino del dios Yama —donde la felicidad, la libertad y la inmortalidad son sus características más notables—. El difunto se reúne con su cuerpo en perfecto estado (liberado de la muerte, de las enfermedades, de las taras y de las deformaciones) y, lleno de energía, vive entregado a todo tipo de placeres materiales, muy parecidos a los que se dan en esta vida.
Asimismo, en los himnos védicos se establece una diferencia entre los que marchan al mundo celeste de los padres, transportados allá por la fuerza purificadora de Agni, el fuego divino que actúa en la cremación de cadáveres, y los que van a las tinieblas o infierno.

La especulación brahmánica

Ya a finales del periodo védico, contemplado en los Brâhmanas, se puede constatar la desvalorización que habían sufrido los dioses védicos en provecho de Prajâpati, el «señor de las criaturas», creador del sacrificio y el sacrificio mismo, artífice de todos los mundos, de las divinidades, hombres, demonios y todo lo que el universo contiene.
El himno al Purusha es la raíz y la justificación teórica de la doctrina sacrificial contemplada en los Brâhmanas. Sin embargo, aquí Prajâpati es el sacrificado y el sacrificador. De hecho, en el Shatapatha-brâhmana se afirma la identidad de Purusha y Prajâpati: «Purusha es Prajâpati; Purusha es el Año». Las deidades habían sacrificado a Purusha, el gigante primigenio; de su cuerpo desmembrado emanó el Universo. Prajâpati se ha autoinmolado para que pueda tener lugar la creación.
En un primer momento Prajâpati era la totalidad no visible, una presencia completamente espiritual. El deseo (kama) lo incitó a agitarse, a reproducirse. El calor o ardor ascético (tapas) lo calentó en grado sumo.
Por emanación o «emisión seminal» cósmica —visrj—, Prajâpati, fue creando todas las cosas: los Vedas, las aguas, la tierra, las deidades, los semidioses, etc.
Los reiterados recalentamientos y emisiones de Prajâpati acaban por agotar sus fuerzas. La metáfora sexual se presenta en un marco cósmico. El agotamiento de Prajâpati incide directamente sobre su creación: el mundo y todo lo que hay en él se desintegra. Las divinidades restauraron y rearticularon el cuerpo cósmico de Prajâpati mediante sacrificios. Y por el sacrificio, es decir, mediante la actividad constante de los brahmanes, se recompone a Prajâpati y con ello se garantiza la continuidad del Universo. Es la energía cósmica —Brahman— del sacrificio lo que sustenta el mundo, sin importar si el sacrificio lo llevan a cabo las deidades o los sacerdotes.
En los Brahâmanas y sobre todo en las Upanishads hallamos una noción bastante menos optimista y positiva que la que predominaba entre los arios védicos. El análisis filosófico ha puesto en un primer plano el problema de la transitoriedad de la vida y el sufrimiento que ello comporta. Asimismo, a causa de los constantes renacimientos, el sufrimiento adquiere proporciones inimaginables.

Samsâra, Karma y Moksha

En los Brâhmanas, la palabra karma se refiere a la actividad ritual y sus efectos positivos para el sacrificante. En efecto, la acción ritual no se detiene en su mera ejecución, sino que se derivan resultados. La reflexión sobre el proceso ritual de «causa y efecto» llevó a una universalización de la concepción de karma. Todas las acciones producen consecuencias. El mundo está regido por la ley de causa y efecto.
Por medio del sacrificio, el sacrificador reunificaba e integraba las funciones psicofisiológicas —según los Brâhmanas— en un âtman («alma»); las consecuencias de las acciones rituales podrían significar la inmortalidad. Sin embargo, el efecto se agotaba con el tiempo.
Toda la vida del ser humano con sus alegrías y tristezas está predeterminada por la personalidad de sus anteriores vidas. El karma es elemento regulador de la existencia individual. Es la acción que realiza el individuo, el fruto y la obra que fatalmente se deriva de ella. No somos libres, pero tampoco estamos determinados por un destino ajeno o una divinidad externa. Dependemos de nuestros propios actos pasados, que nos marcan irrevocablemente. Nuestras acciones pasadas pesan sobre nosotros y forjan nuestro destino.
La teoría del karma está muy ligada con la creencia en la transmigración de los seres, es decir, el samsâra: el ser humano arrastra consigo la consecuencia de sus acciones; la vida no acaba en esta existencia y de una pasa a otra, cuyo género queda determinado por los actos realizados en la anterior. Esta cadena de existencias, sometida sin excepciones a la ley de la acción y de los frutos consecuentes, se denomina samsâra, el ciclo de nacimientos y muertes. El ser humano es su propio prisionero, y sus acciones le conducen de prisión en prisión, con la única esperanza de mejorar poco a poco las condiciones de su detención. Por sus acciones meritorias, al término de miles de existencias, llegará tal vez a un renacimiento de calidad, bajo la forma de un brahmán o de un dios. Pero las divinidades, como los brahmanes, están sometidas a la ley del karma y del samsâra, y una obsesión dolorosa pesa sobre el alma india.
El concepto de liberación (moksha) que dominará en adelante la espiritualidad india tiene ante todo un sentido negativo. Liberarse es huir de las frustraciones de la vida, es purificar la energía superior que impele al ser humano a actuar, morir y a volver a nacer; no se trata de mejorar el propio karma, sino de saldar las cuentas; no ya de obrar, sino lo contrario; no ya una vida más placentera, sino la liberación de la propia existencia.
La ignorancia (avidyâ) es el velo que oculta la verdadera y suprema realidad. La ignorancia creaba y reforzaba la ley del karma, que, a su vez, daba lugar a la serie ininterrumpida de muertes y renacimientos (samsâra). A la etapa última, es decir, a la liberación (moksha) de esta especie de círculo vicioso se llega a través del conocimiento (jñana, vidyâ).

Las Upanishads

Al final de la fase védica, el grupo sacerdotal, muy bien organizado, está afianzado en sus ventajas y privilegios. Sin embargo, comenzaron a emerger nuevas concepciones, y los profanos se mezclaron con las controversias del grupo de los intelectuales. De la propia casta de los brahmanes salían a la luz los librepensadores que negaban la eficacia del culto y de la generosidad hacia sus representaciones.
El desarrollo y propagación de las especulaciones de este grupo de desencantados constituía una seria amenaza para los intereses económico-ideológicos de los sacerdotes. No obstante, lejos de enfrentarse con estos grupos, los brahmanes absorbieron esta corriente, formulando la doctrina de las cuatro âshramas o etapas de la vida. Según esta teoría, los individuos pertenecientes a una de las tres castas superiores pasaban idealmente por cuatro fases en su vida. La primera abarcaba desde la iniciación hasta el matrimonio, era la del estudiante célibe (brahmacârin) que aprende el Veda llevando una vida muy austera; seguía la fase de la persona casada, el padre de familia (grihastha) que ofrece el sacrificio a las deidades y cumple con otros deberes; en la siguiente etapa, el cabeza de familia se retiraba al bosque y se convertía en ermitaño (vânaprastha); finalmente, convertido en vagabundo sin hogar, en asceta (sanyâsin), se consagraba plenamente a meditar sobre la realidad última.
Este grupo de desencantados aspiraba a hallar otras vías de salvación y otros fundamentos para sus reflexiones. Los resultados de esta corriente intelectual fueron los Âranyakas, «Libros del bosque», y las Upanishads, «enseñanza secreta», comunicación reservada a un número restringido de alumnos.
Las Upanishads, calificadas como los «himalayas del alma», son el punto culminante del antiguo pensamiento de la India. El principal mensaje de los textos upanishádicos es la identidad del espíritu individual (âtman) con el espíritu universal (Brahman). Dicha identidad está ilustrada en la Chândogya-upanishad VI,13,1, en una conversación entre Uddalaka Aruni y su hijo Shvetaketu.
El conocimiento supremo es el conocimiento del «yo», al que se hace referencia en las Upanishads con los nombres de âtman y Brahman. El término âtman, indica en el Rig-veda el «aliento», alusión a la respiración del dios Varuna; que en los Brâhmanas se transforma en un «alma, uno mismo, yo»; la personalidad inmortal que el sacrificador fabrica reunificando sus propias funciones psicofisiológicas por medio del sacrificio.
Brahman es la otra gran noción de las Upanishads. En un principio significó «oración» o «palabra». En los Brâhmanas, la palabra Brahman designaba la potencia arcana que mantiene el universo, la fuerza del sacrificio, la energía cósmica producida o conducida por los ritos sacrificiales escrupulosamente ejecutados. En las Upanishads, Brahman es concebido como lo Absoluto, la única Realidad, inefable, inmanente y a su vez trascendente.

La Bhagavad-gîtâ

La Bhagavad-gîtâ o, en forma abreviada, el Gîtâ, «El Canto del Señor», es quizá la obra más popular de la India. Estamos ante un maravilloso compendio de poesía, devoción piadosa y filosófica upanishádica. Este pequeño fragmento religioso está insertado en la gran epopeya Mahâbhârata.
La Gîtâ comienza de una manera dramática en el campo de batalla de Kurukshetra antes de empezar el combate entre miembros de una misma familia. El poema está escrito en forma de una especie de conversación entre el príncipe Arjuna, el gran guerrero de los Pândavas, y su auriga Krishna, la octava encarnación del dios Vishnu. La conciencia de Arjuna siente repugnancia ante la idea de la guerra y las terribles consecuencias que ella acarrea. Arjuna hace partícipe a Krishna de sus inquietudes.
Krishna le responde que, como guerrero, Arjuna tiene que cumplir con su obligación, y de esta cuestión sobre la moral de la conducta personal, planteado por el príncipe de los Pândavas, el dios pasa a discutir los problemas sobre el deber individual y la conducta social y también cuestiones generales de ética. El estar inactivo no es posible ni adecuado; la conducta más impecable es no ser reo del propio trabajo, del propio «ego», de las pasiones o de la retribución que nos proporcione el propio trabajo.
Krishna se refiere también a la inmortalidad del alma: «El que piensa que el Atman (alma) puede matar y el que cree que puede ser muerta, ambos son ignorantes. Ésta no mata ni puede ser muerta. Ésta jamás ha nacido y jamás muere, ni habiendo sido podrá dejar de ser; no nacida, eterna, antigua, no muere cuando muere el cuerpo».

Sacrificios y rituales

El culto védico descansa sobre el sacrificio. Éste se constituyó en centro y eje de la actividad de la vida religiosa. Llegará a afirmarse que todo depende del sacrificio; ante su enorme poder se inclinan reverentes las divinidades, a quienes el sacrificio alimenta y en cuyo nombre imponen su querer.
El Yajur-veda o «Veda de las fórmulas sacrificiales» se compone de versos originales y de otros tomados del Rig-veda, con fórmulas en prosa, para que el sacerdote pueda desempeñar sus actividades litúrgicas. El sacrificio se reafirma gracias a este Veda, como algo de gran importancia, medio eficaz para exigir a la deidad una mayor atención a cualquier demanda del sacrificador, ante el cual palidece su ya debilitada potencia, mientras brilla el poder del sacerdote.
Podemos clasificar los ritos védicos en dos grandes grupos: solemnes (shrauta) y domésticos (grihya).
El sacrificio védico contaba con dos tipos de sacerdotes: el sacerdote doméstico, cuya misión era atender al culto de una persona de alta posición, y el sacerdote oficiante, que había de desempeñar un papel relevante en el sacrificio individual.
El sacrificio del soma tenía lugar una vez al año, en la primavera, y era conocido con el nombre de Agnistoma. El ritual se desarrollaba siguiendo una ceremonia muy complicada. Se requería la presencia de siete oficiantes: Hotar, Potar, Neshtar, Agnidh, Adhararyu, Prasastar y Brahman.
Otro de los grandes sacrificios védicos es el «sacrificio del caballo» (ashvamedha). Sólo un poderoso rey podía celebrarlo.

Corrientes y orientaciones filosófico-religiosas

Los partidarios de Vishnu y Shiva dieron origen a las dos tendencias básicas del hinduismo: el vishnuismo o vaishnavismo, a saber, adoración de la divinidad única en la persona de Vishnu, que desplazó a Brahma y que se manifiesta en deidades casi independientes a través de sus diez encarnaciones o avatâras, y el shivaísmo o shaivismo, culto a la divinidad exclusiva de Shiva, sin avatâras y como personificación de la fuerza vital del Universo en sus aspectos más espectaculares.
El vishnuismo aparece en la historia religiosa del subcontinente a partir del siglo VI. En esta forma religiosa podemos diferenciar dos componentes, que están en distinta relación de los diversos grupos. El primero se conoce con el nombre de bhâgavata partidario del Bhâgavat («el Señor»), con el cual es conocido Vishnu. Se entiende por tal las doctrinas que presentan un desarrollo de aquéllas de la Bhagavad-gîtâ y que hallaron su expresión en el Bhâgavata-purâna. El segundo recibe el nombre de pâncharâtra (alusión posible a las «cinco noches» durante las cuales Vishnu, creando al mundo se ofrece en sacrificio). Como un aspecto básico de la misma doctrina está la teoría de las «manifestaciones» o «autofiliaciones» (vyûhas), según la cual una serie de personas divinas surgieron de Vâsudeva, la deidad suprema, «el animador de todas las cosas», creador de los seres vivientes representados por Samkarshana. De éste nace Pradyumna, la inteligencia, «el origen racional del cosmos», y de Pradyumna desciende Aniruddha, la conciencia del mundo.
Vishnu es una de las figuras mitológicas más complejas que puedan imaginarse, consecuencia de la mezcla centenaria de dioses autónomos en sus orígenes y de elementos diferentes de sus mitologías. No obstante, aunque estas apariencias divinas han llegado a identificarse unas con otras por encima de otras, llama la atención especialmente el caso de Krishna; para algunos, como los shrî vaishnavas, es la encarnación de Vishnu, y, por consiguiente, aparece en un segundo plano; para otros, como los guadiya vaisnavas, es, por el contrario, la deidad suprema en sí misma. Krishna adquirió tanta importancia que casi se le consideró como deidad independiente y llegó un momento en que el vishnuismo se transformó en un verdadero krishnaísmo.
Krishna representa un héroe real histórico y un personaje mitológico. Como personaje histórico, se le considera príncipe de los yâdavas (moradores de la región occidental del río Yamunâ), aliados de los pândavas, siendo reformador y propagandista de la religión de los bhâgavatas. Después de su muerte será objeto de veneración y años más tarde se le considerará como una encarnación de Vâsudeva. Y bajo el aspecto mitológico es una divinidad original conocida con el epíteto de Gopâla («cuidador de vacas»), reverenciada por los âbhîras.
La intrincada imagen del dios Shiva, a cuya creación hayan contribuido acaso las figuras y representaciones de las poblaciones prearias, dio origen a un culto ya floreciente antes de la era cristiana, culto que fue perfilándose y asentándose siempre con mayor claridad por parte de las escuelas, las cuales, si bien menos numerosas que las vishnuitas, se organizaron, sin embargo, bastante pronto; su rasgo común fue el énfasis en las excelentes cualidades de la divinidad. Si bien es cierto que Shiva es el destructor de la vida, es también su regenerador, como lo pone en evidencia el culto al lingam, su símbolo. Shiva es la típica figura del asceta, del filósofo contemplativo y sabio y de la divinidad de las montañas.
Entre las doctrinas del shivaísmo, aceptadas por grupos particulares, recordamos en primer lugar la de los lakulîsha-pâshupatas («adoradores de Pashupati»), culto que se podría remontar al siglo II a.C. La doctrina de los pâshupatas se ocupa sobre todo de la exposición de la naturaleza del dios Shiva y de orientaciones prácticas para conseguir la liberación. En segundo lugar, el shaiva-siddhânta («sistema doctrinario definitivo de los shivaítas»), ampliamente difundido en la India meridional en los siglos IX-X. La meta soteriológica de los adeptos del shaiva-siddhânta es la liberación del samsâra, lo cual concibe como ser igual que Shiva. En tercer lugar, el Pratyabihijñâna («reconocimiento»). Se basa en un «monismo idealista». Por mediación de treinta y seis principios Shiva se despliega y se diferencia en el universo en constante evolución. Por último, el sistema de los lingâyats, adoradores de Shiva bajo el símbolo del falo, que ellos llevan siempre como amuleto consigo. Este grupo rechaza la doctrina del karma, la autoridad de los brahmanes, las prescripciones relativas a los ayunos, las purificaciones, la cremación y el sistema de castas.

El apogeo de la filosofía

2008-05-03T10:00:00.000-03:00

Filosofía en la India

La filosofía en la India es al menos tan antigua como el Rig-veda, cuya edad aún no se ha definido con claridad. En cuanto a su extensión, no domina solamente a la India, sino también a una gran parte de Asia y diversas tierras del océano Índico.
La terminología tradicional divide las distintas escuelas filosóficas de la India en dos grandes grupos y considera seis escuelas en cada uno de los grupos. El primer grupo está compuesto por los sistemas llamados astika, esto es, «positivos», del «ser» «afirmativos»; la palabra proviene de la raíz as, que es la misma radical del verbo ser. Se las puede llamar en cierta manera filosofías del ser. Son los sistemas ortodoxos o propiamente hindúes. Los sistemas heterodoxos son llamados nastika, esto es, no astika. Cuando se habla de filosofía hindú se entiende, por tanto, solamente la astika, puesto que la otra es india, pero no hindú.
Los sistemas astika afirman la autoridad de los Vedas y la supervivencia después de la existencia temporal. Los sistemas ortodoxos reconocen la existencia de un ser, de un Dios y por encima del universo.
De las diversas darshanas, sistemas, tradicionales filosóficos o puntos de vista indios que se desarrollaron tras la época de las principales Upanishads, seis fueron especialmente influyentes. Suelen agruparse en grupos de dos: Nyâya-Vaishesika, Samkhya-Yoga y Mimamsa-Vedânta. A pesar de sus diferencias, estas seis escuelas, comparten los siguientes postulados: la transmigración, la ley causa y efecto, la creencia en la autoridad de las escrituras védicas, el ideal de la liberación, los instrumentos del conocimiento válidos, la disciplina ética y la realidad y la inmortalidad del âtman.

Nyâya y Vaisheshika

Nyâya se especializa en epistemología y lógica y Vaisheshika en psicología y física. El Vaisheshika utiliza métodos analíticos del Nyâya y éste acepta los postulados de una constitución atomista del universo.
El término Nyâya significa «regla», «norma», «método». El Nyâya es, ante todo, un sistema de lógica: intenta proporcionar los instrumentos adecuados para dar solidez lógica a las argumentaciones. Incluye también una teoría del conocimiento, una teoría sobre el universo físico y una teoría sobre Dios, todo ello basado en una finalidad: la liberación.
El Vaisheshika es un ensayo de explicación científica, referido a las «categorías» y a la teoría de los átomos. Es esencialmente ateísta y dualista, enseña que la realidad está hecha de alma y materia, y que la materia está compuesta de átomos infinitamente pequeños, eternos e indestructibles, correspondientes a los elementos: tierra, agua, aire, fuego y éter. Además postulaba cuatro sustancias inmateriales: tiempo, espacio, alma y mente. El mundo existe con independencia de las mentes pensantes.
Asimismo el Vaisheshika formula una doctrina de las categorías dentro de las cuales se puede clasificar todo lo existente: sustancia, cualidad, actividad, generalidad, particularidad, inherencia y no existencia. El alma es eterna, ubicua e infinita. Pero a causa de la nescencia y la potencia invisible fruto de la primera se ve atrapada en la región transmigratoria de encarnaciones repetidas. El cultivo de las virtudes éticas y la adquisición de conocimientos constituyen los medios para la liberación. Dios es la causa eficiente de la creación del mundo. Aunque pertenece a las clases de las almas, se distingue en que sólo él tiene omnisciencia y omnipotencia.

Sâmkhya y Yoga

Estamos ante un sistema realista, dualista y pluralista. Es un realismo porque reconoce la realidad del mundo externo; es un dualismo porque sostiene que hay dos realidades fundamentales distintas, a saber, el espíritu y la materia, y es un pluralismo porque cree en una pluralidad de espíritus. El Sâmkhya clásico es ateo. En el sistema Yoga, que está estrechamente vinculado al Sâmkhya, es donde se introduce la creencia en Dios.
La fundación del Sâmkhya se atribuye a Kapila y el texto autorizado más antiguo es el Sâmkhya-kârika, atribuido a Isvarakrishna (siglo IV).
La base doctrinal del Sâmkhya es la distinción entre dos elementos básicos en el universo llamados prakriti («materia») y purusha («alma»). La evolución de la naturaleza se explica por la variante distribución de sus tres cualidades (gunas) intrínsecas: la calidad de la luz y el bien (sattva); la cualidad de la oscuridad y la inercia (tamas), la cualidad de la pasión y la energía (rajas).
El Yoga representa en muchos aspectos el lado práctico (o de aplicación) del sistema Sâmkhya. Hacia el 200 d.C. surgió el yoga clásico. Fue codificado en los Yoga-sûtras («Aforismos del Yoga») por Patañjali.
Los Yoga-sûtras enumeran ocho angas o «miembros», que son las ocho modalidades prácticas que el meditador deberá adoptar, progresiva y sucesivamente, que le permitirán alcanzar la concentración del espíritu y son los siguientes: 1) Yama, consistente en cinco preceptos morales: no matar ni herir, no robar, no mentir, no aceptar presentes y guardar continencia; 2) Niyama, práctica de una serie de disciplinas psicofísicas; 3) Âsana, la postura que se adopta durante la práctica; 4) Prânâyâma, control y desarrollo del aliento; 5) Prâtyâhâra, retracción de los sentidos; 6) Dhâranâ, fijación de la atención sobre un objeto cualquiera, real o ficticio, exterior o interior; 7) Cuando el practicante consigue concentrar su atención sin esfuerzo durante un largo periodo de tiempo, sucede, espontáneamente, una importante transformación en la conciencia: Dhyâna, y 8) Samâdhi, resultado último y la culminación de todos los esfuerzos y técnicas espirituales del mediador.
El yoga más conocido en Occidente hoy en día es el Hatha-yoga. La palabra hatha se traduce por «vigoroso» o «fuerza» y se refiere a aquella rama del Yoga que trata de obtener la autotransformación y la autotrascendencia a través de una intensa purificación física y el fortalecimiento propio. El Hatha-yoga era en su origen una disciplina del Râja-yoga, tal y como lo había enseñado Patañjali, por la cual se ponían en funcionamiento los centros de energía psíquica (chakras) para hacer emerger la Kundalinî (energía psicoespiritual) a grados más altos de conciencia. Sus prácticas más relevantes son los âsanas (posturas corporales) y el prânâyâma, el dominio de las corrientes del prâna. Su principal objetivo es reunir el ha (hálito solar, denominado prâna) con el tha (hálito lunar, llamado apâna). Así el practicante consigue fuerzas espirituales y la Kundalinî inicia su ascenso por los seis centros de energía psíquica.

Mîmâmsâ y Vedânta

El sistema Mîmâmsa, llamado también Pûrva-Mîmâmsâ para diferenciarlo del Uttara-Mîmâmsâ o Vedânta («fin del Veda»), fue fundado por Jaimini (ca. ss. II-III a.C.), autor del Mîmâmsâ-sûtra, que es una obra escolástica y teológica dedicada a la correcta interpretación de los Vedas. En un determinado momento el sistema Mîmâmsâ acabó fundiéndose con el Vedânta.
El término Mîmâmsâ significa «reflexión crítica», «búsqueda», «investigación». Su objetivo prioritario es la justificación crítica del ritual védico. También elabora distintas doctrinas filosóficas: una teoría del conocimiento y una teoría del lenguaje y de la relación entre ésta y la realidad.
Los postulados básicos del sistema Vedânta aparecen expuestos por primera vez en los Brahma-sûtras, atribuidos a Bâdarâyana (ss. III y V). Se trata de una colección de 555 aforismos, muy breves y muy difíciles de entender, sin una explicación adicional.
El primer gran filósofo del Vedânta no-dualista es Gaudapada (ca. siglo VIII). Para éste, el mundo exterior es irreal. Los objetos externos son meras experiencias subjetivas del individuo. Y las experiencias que tenemos en los sueños no son muy distintas de las que tenemos en el estado de conciencia vigil. Todo lo que creemos percibir es sueño, ficción, ilusión. Sólo existe el todo o absoluto, el Brahman. Solo el Brahman es real; el mundo es ficción, engaño, ilusión. El cambio no es posible y la causalidad no se da. Las enseñanzas de Gaudapada pasaron a su discípulo Govinda, que a su vez fue maestro de Shankara.
Shankara (788-820) es considerado en la actualidad como uno de los más grandes pensadores indios de todos los tiempos. Lleva a cabo la clásica sistematización del Vedânta monístico (advaita), expuesta tanto en comentarios a las principales Upanishads como en el comentario a los Vedânta-sûtras.
Shankara explica la aparición del universo con la siguiente metáfora. Al observar una cuerda un individuo puede confundirla con una serpiente; aunque no hay serpiente alguna, esta observación no es sólo una ilusión, puesto que existe la cuerda. Esta imagen dura hasta que el individuo contempla detenidamente la cuerda.
El universo entero es mâyâ, una apariencia originada por la magia o el poder del Brahman, la suprema realidad.
Mâyâ denota el carácter insustancial y fenoménico del mundo que observamos y manejamos, así como de la mente misma y aun de los estratos y facultades conscientes y subconscientes de la personalidad.
El alma individual o jîva es una manifestación del Brahman: «¿Quién es el jîva? Sólo eres tú mismo. Y tú que me preguntas "quién soy", en verdad eres sin duda alguna el Brahman mismo». Consecuencia de la ignorancia (avidyâ), el alma está prisionera en la mágica cárcel de la ilusión (mâyâ), sintiendo que posee un yo propio. La liberación final tiene lugar cuando se produce la ruptura de las cadenas de la ilusión (mâyâ), elevándose por encima de la ilusión yoica y reconociendo la propia identidad con Brahman. Si un individuo llega a este estado, se convierte en un jîvan-mukta («liberado en vida»). Cuando muere, su liberación es total, pues al dejar el cuerpo, el alma se libera completamente.

Los maestros del error

El budismo y el jainismo no fueron los únicos movimientos espirituales que abandonaron el ámbito de la ortodoxia. Otros no tuvieron tanta suerte, se extinguieron a lo largo de los siglos. Sus doctrinas son mal conocidas, y aun únicamente a través de las refutaciones de sus adversarios. Uno de los textos más valiosos del Canon Pali, el Sâmaññaphalasutta, nos proporciona la más completa información sobre las doctrinas de estos herejes, contemporáneos del Buddha Shâkyamuni. Sus máximos exponentes fueron: Makkhali Gosâla, el determinista; Pûrana Kassapa, el amoralista; Ajita Kesakambala, el materialista; Pakudha Kachchâyana, el atomista; Sañjaya Belattahaputta, el agnóstico, y el Nirgrantha Nâtaputta, o lo que es lo mismo, Vardhâmana Mahâvîra.
El Sâmaññaphalasutta expone la doctrina de Makkhali Gosâla, cuya comunidad de religiosos existieron antes de Buddha:
No existe razón para la corrupción de los seres. Los seres se corrompen sin causa, sin razón. No existe causa, no existe razón para la purificación de los seres. Los seres se purifican sin causa, sin razón. No existe acto de uno mismo, no existe acto de otro, no existe acto humano; no existe la fuerza, no existe la energía, no existe la firmeza humana, no existe el esfuerzo humano. Todos los seres, todo lo que respira, todo lo que existe, todo lo que vive carece de voluntad, de fuerza, de energía; evolucionando por obra del destino, de la asociación de circunstancias, de su propia naturaleza, experimentan la felicidad y el sufrimiento en las seis categorías. La felicidad y el sufrimiento están medidas, el samsâra está delimitado, no existe en él disminución ni crecimiento, no existe ni más ni menos. Así como un ovillo de hilo, cuando es arrojado, corre desenredándose, del mismo modo el sabio y el ignorante, circulando y transmigrando pondrán fin al sufrimiento.

Pûrana Kassapa tenía un gran prestigio entre los âjîvikas, seguidores de las tesis de Makkhali Gosâla. Su sistema es una ética que constituye un corolario necesario del determinismo âjîvika.
Ajita Kesakambala fue uno de los maestros más antiguos del materialismo indio. El Sâmaññaphalasutta menciona sus postulados básicos:
No existe la donación, oh gran rey, no exite el sacrificio, no existe la ofrenda, no existe fruto, maduración de las acciones buenas o malas; no existe este mundo, no existe el otro mundo; no existe madre, no existe padre; no existen seres espontáneos; no existen en este mundo samanes o brahmanes rectamente encaminados, rectamente dispuestos, que habiendo conocido, habiendo percibido por sí mismos este mundo y el otro mundo, informen sobre ellos.

El representante más antiguo del atomismo en la India es Pakudha Kachchâyana y en el Sâmaññaphalasutta encontramos:
Estos siete elementos, oh gran rey, no han sido hechos, no se les ha hecho hacer; no han sido creados, no se les ha hecho crear; son estériles, inmutables, estables como pilares; no se mueven, no se alteran, no se dañan mutuamente; no son capaces de producirse unos a otros placer o dolor ni placer y dolor. ¿Cuáles son estos siete elementos? El elemento tierra, el elemento agua, el elemento fuego, el elemento aire, el placer, el dolor y séptimo la vida.

Los representantes del agnosticismo reciben el nombre de «ajnânikas» (ajnânavâda, «doctrina del no saber»). En pasajes de las escrituras búdicas hallamos alusiones a los shramanas y brahmanes, seguidores de las tesis de Sañjaya Belatthaputta.
En la misma época en la que el Buddha daba a conocer su doctrina, y en la misma región, otra tradición religiosa comenzaba a tomar forma: el jainismo. Éste fue en su origen una escuela reformadora en el interior de la naciente comunidad hinduista. Pertenece al grupo heterodoxo de las tradiciones que no acepta la autoridad del Veda.
Según la tradición, el jainismo tuvo su origen en una larga sucesión de maestros, tîrthankaras («hacedores de vados»), es decir hombres-puente para atravesar el río del renacimiento, de los que el penúltimo, Pârshvanâthâ (s. VIII o VII a.C.), quizá fuera un personaje histórico. Tal fue sin duda el caso del último de la serie, Vardhamâna, luego llamado Mahâvîra («Gran Héroe») y Jina («el victorioso»). A los seguidores del jainismo se les llama nirgranthas («liberados»).
Vardhamâna vivirá sometido a todo tipo de rigores y penitencias, tras los cuales obtuvo la verdadera sabiduría. Su profundo espíritu místico y la búsqueda incesante de la verdad lo convencen de la insuficiencia de los medios adoptados por Pârshvanâtha. Cuatro eran hasta entonces los preceptos sancionados: no matar, no mentir, no apropiarse de nada ajeno y permanecer alejado de los bienes materiales. A éstos, él añadirá un quinto: el de la castidad.
La nueva comunidad fundada por Mahâvîra se dividió 600 años después de su muerte en dos grupos: los svetâmbaras («vestidos de blanco») y los digambaras («vestidos de espacio», desnudos).
Según el jainismo, las almas (jîva) poseen como características la vida y la conciencia; las no-almas (ajîva) tienen los rasgos opuestos. Las almas pueden ser penetradas por la materia, ya que como consecuencia del flujo de su actividad se introducen en ella elementos materiales (karma) y, como resultado, el alma se esclaviza, es decir, queda sometida al ciclo de la transmigración. La disciplina que debe seguir el individuo para liberarse del karma consiste en la práctica de ciertas virtudes, a saber: conocimiento recto (conocimiento de las doctrinas que enseña el jainismo), conducta recta (vivir la vida conforme a las verdades aprendidas) y fe recta (fe en las escrituras del jainismo). Estas tres constituyen las denominadas «tres gemas» del jainismo. Éstas deben completarse con prácticas ascéticas, cuyo propósito es eliminar el karma acumulado, hasta que sea posible la liberación. El énfasis especial que el jainismo pone sobre la eficacia del ascetismo llega hasta el extremo, en ciertos casos, de admitir ayunos muy prolongados de purificación y la muerte por inanición.

El legado de la India

2008-05-03T09:59:00.000-03:00

Una minoría selecta de sabios indios, utilizando técnicas milenarias (Yoga), han penetrado en los lugares más recónditos de la mente humana, con una maestría y un dominio prácticamente desconocidos en Occidente.
El Yoga ofrece la posibilidad de reconciliar lo racional y lo irracional, el pensamiento lógico y el pensamiento mágico, de acceder, por medio de un trabajo unificador sobre el cuerpo y la mente, a la interioridad y a la vida contemplativa. Asimismo, ofrece la posibilidad de replantearse las grandes cuestiones existenciales sobre el sentido de la vida.
No pocos pensadores y escritores se han dejado cautivar por doctrinas orientales: Herder, Schlegel, Hegel, Nietzsche, Emerson, Thoreau, Jung, Hesse, Jaspers, Müller, Schopenhauer...

Introducción al Budismo

2008-05-03T09:58:00.002-03:00

¿Qué es el budismo?

Que el budismo desde los albores de su historia no acepte la existencia de un dios personal eterno e imperecedero es resultado inevitable de su doctrina del devenir. Si no hay en el universo nada permanente, si no perdura ningún tipo de elementos no-compuestos, si cualquier personalidad es una corriente constantemente fluida de elementos (dharmas) que desaparecen, entonces no puede haber ningún dios inmutable, eterno, creador y conductor del cosmos.
Según algunos estudiosos, el budismo no es una doctrina atea (de hecho admite distintas divinidades, aunque sometidas a la ley del karma) negadora de la existencia de Dios, sino que considera este asunto imposible de comprobar a través de la experiencia humana, y por tanto no pertinente en su perspectiva práctica de liberación.
Si el Buddha, tanto en el aspecto espiritual como ético, es el ser más perfecto que existe, no obstante, se distingue del dios de los teístas por el hecho de que no dispone de la omnipotencia. Posee innumerables poderes, así lo revelan algunos Jatakas, pero no es el artífice, conservador y jerarca del mundo, no le ha proporcionado las leyes ni puede modificarlas. Tampoco puede impedir la causalidad retribuida de los hechos.
El budismo como religión surge a partir de la experiencia de la liberación (del sufrimiento, de lo transitorio, de lo provisional, de toda restricción, del desasosiego, del desequilibrio, del miedo, de la inseguridad) a la que llegó Siddhârtha Gautama y de la enseñanza de la senda que conduce hacia ella.
La filosofía se fija en el conocimiento y deja de lado la práctica; mientras que el budismo pone un especial énfasis en la práctica y la comprensión y relega a un segundo plano la información y el conocimiento.
En el budismo, la meditación es el medio principal para llegar a la salvación. Se da una gran importancia a la contemplación y a la disciplina mental.
Las diferencias entre Occidente y Budismo se pueden ver reflejadas en el siguiente cuadro:

Occidente	Budismo
Acción-reacción	Meditación-contemplación
Dualidad	No-dualidad
Egocentrismo	Retracción del yo
Expresión oral	Apagarse en el silencio
Identificación	Observación
Información	Transformación
Manifestación-forma	Vacuidad
Ser eterno e inmutable	Movimiento, constante devenir
Teoría	Práctica
Tiempo	Presente eterno
Imposición	No-violencia (ahimsâ)

El hinduismo en la época del Buddha

El budismo no puede explicarse sino a la luz de las antiguas ideas de la India.
El siglo VI a.C. fue un periodo de gran turbulencia religiosa en el subcontinente, que se ha comparado justamente con el florecimiento espiritual de Grecia por la misma época. Junto con la tradición ritualista del brahmanismo, las ideas contenidas en las Upanishads comenzaban a filtrarse a una comunidad intelectual cada vez mayor.
El brahmanismo tradicional, en vez de oponerse frontalmente a los ascetas itinerantes, trató de asimilar su movimiento, proponiendo la doctrina de los cuatro periodos de la vida.
En sus enseñanzas, el Buddha incluyó algunos elementos del hinduismo de su tiempo. Acepta como punto de partida de su propia reflexión las nociones de samsâra, karma y moksha, nirvâna o vimukti.
El vocablo sánscrito utilizado para referirse al ciclo de renacimientos es samsâra («seguir vagando»), que sirve para mostrar que el proceso es largo y con frecuencia sin meta fija. En la literatura budista se dice que hemos pasado por innumerables vidas que ocupan vastos periodos de tiempo. De hecho, según el budismo no existe principio conocido para el mundo y el ciclo de renacimientos. Al parecer, la primera vida que recordó Shâkyamuni tuvo lugar hace noventa y un eones. El ciclo de renacimientos no sólo implica renacimientos humanos sino otras formas de vida. Así se introduce la idea de los diferentes reinos de renacimiento: el reino humano, el reino animal, el reino de los seres espectrales, el reino infernal, el reino de los semidioses o asuras, considerados como seres divinos, orgullosos, feroces y hambrientos de poder y los reinos de los dioses.
El budismo considera a los dioses sin excepción como seres condicionados por el karma, habitantes del universo samsárico. Se mantienen en un segundo plano y su papel no es precisamente brillante, pues no son ellos los artífices del universo, no pueden intervenir en el orden cósmico, ni conceder a ningún ser un renacimiento a la carta y muchísimo menos la obtención de la liberación.
El creyente indio trata de interrumpir el ciclo de los renacimientos, fuente de dolor y frustración. La liberación es lo más importante para la mayoría de las escuelas hindúes y para el budismo.
La posición ortodoxa reconocida y mantenida por la mayoría de las escuelas budistas es que no existe ninguna entidad (alma, yo superior, espíritu, conciencia, etc.) que se traslade de una vida a otra. Una excepción fue la escuela Vâtsîputrîya o Pudgalavâda; esta admite la existencia de la «persona» (pudgala), único elemento de lo real que transmigra, una especie de «alma», un yo, y es portadora de las huellas de las acciones positivas o negativas que le permitirán gozar de sus frutos.

Biografía del Buddha

2008-05-03T09:57:00.000-03:00

El nacimiento

En el siglo VI a.C. la llanura del Ganges estaba repartida entre diversas monarquías, mientras que en las colinas y estribaciones montañosas situadas al sur del Himalaya se mantenían las repúblicas tribales como la de los shâkyas, que ocupaban una zona fronteriza entre los actuales territorios de la India y del Nepal. Uno de los jefes más influyentes de la oligarquía gobernante de los shâkhyas era Suddhodana Gautama, miembro de la casta guerrera (kshatriya).
Alrededor del año 560 a.C., según algunas fuentes, nació en Lumbinî, cerca de Kapilavastu el que llegaría a ser el Buddha. Recibió el nombre propio de Siddhârtha («el que ha alcanzado su meta») y el apellido familiar de Gautama. Sería también conocido como Shâkyamuni («sabio de los shâkyas»), Buddha («despierto», «iluminado»), Tathâgata («el que ha venido por el camino conocido, el que entendió») y Baghavat («el afortunado», «el Señor»).
Al nacer miró hacia todos los puntos cardinales y pronunció estas palabras semejantes al mugido de un toro: «Soy el amor del mundo, soy el mejor de los seres...».
Un ermitaño y adivino llamado Ashita acude al palacio para ver al recién nacido y reconoce en él las treinta y dos marcas principales y las ochenta secundarias que adornan a un Buddha. Ante esta visión, el anciano eremita explica que si el niño permanece en su hogar, posiblemente llegará a ser un Chakravartin (soberano o monarca universal); pero, si renuncia a la vida familiar, llegará a ser un Buddha.
Según algunos textos, a la edad de veinte años, el príncipe se casó con Yashodharâ y tuvo un hijo, Râhula. La inminencia de esta paternidad coincide con una crisis moral que le llevó a abandonarlo todo —carrera, riqueza y familia— y se lanzó como asceta errante a recorrer los polvorientos caminos de la India. En la India antigua no era excepcional que al llegar a la vejez el hombre abandonase su casa y marchase como asceta errante. Lo raro era que Siddhârtha lo hiciese en plena juventud.

La renuncia a la vida familiar

La renuncia a su vida familiar tuvo que ver, según distintas fuentes documentales, con cuatro encuentros: un anciano, un enfermo, un muerto y un asceta.
Siddhârtha tomó la decisión de abandonar su hogar y su familia, y vestido como un asceta comenzó su camino de búsqueda espiritual. Entró en contacto con dos maestros eminentes, Ârâda Kâlâma y Rudraka Râmaputra.
Más tarde se unió a un grupo de ascetas y se entregó durante seis años a la práctica de la austeridad. Como no obtenía los resultados que él esperaba, decidió abandonar el ascetismo y continuar su búsqueda en solitario.

El despertar

En uno de sus desplazamientos, Siddhârtha llegó a la ribera del río Nairanjanâ y tomó un baño. Y después una mujer le ofreció un poco de sopa de arroz en leche, que el futuro Buddha comió y de este modo recuperó las energías perdidas. Y allí mismo en la ribera oeste del río encontró una variedad de la higuera pipalla y al pie de ésta se sentó. Tras una titánica lucha contra Mâra, dios del amor y de la muerte, Siddhârtha «despertó».
El «Despertar» de Siddhârtha fue la intuición de esta verdad: «Comprendí: esto es sufrimiento. Comprendí: esto es la causa del sufrimiento. Comprendí: esto es el fin del sufrimiento. Comprendí: ésta es la vía que conduce al cese del sufrimiento. Conociendo así, percibiendo así, mi mente quedó libre de la corrupción del deseo sensual, de la corrupción del deseo de existencia, de la corrupción de la ignorancia. Surgió en mí el conocimiento».
Murió a los ochenta años siendo jefe de una gran comunidad de monjes en Kushinagara, obteniendo —según narra la tradición— el parinirvâna (extinción total). Su cadáver fue incinerado y sus cenizas repartidas entre numerosos seguidores de distintas regiones, que las conservaron como reliquias en túmulos construidos a tal efecto. Estos lugares se convertirían más tarde en centros de peregrinación para muchos devotos budistas.

El corazón de las enseñanzas del Buddha

2008-05-03T09:56:00.000-03:00

La puesta en movimiento de la Rueda del Dharma

El budismo es el único mensaje religioso y filosófico del subcontinente que ha traspasado de forma espectacular sus fronteras.
Una de las fórmulas más célebres en las que se resume el corazón de la enseñanza del Buddha es la de las Cuatro Nobles Verdades.
Esta enseñanza se presentaba como una terapéutica, como un método o cura, como un sistema y proceso de curación. La presentación en una estructura cuádruple es análoga a la que era común en la práctica médica de la época del Buddha: diagnosticar la enfermedad, identificar su causa, determinar si es posible la curación y prescribir el tratamiento idóneo.
Partiendo del hecho fundamental de que toda experiencia es sufrimiento (Primera Noble Verdad), busca primero la causa del sufrimiento y la encuentra en el deseo de vivir (Segunda Noble Verdad); afirma que la curación será posible si nos deshacemos de la causa de la enfermedad, es decir, de la sed o deseo (Tercera Noble Verdad). Por último, describe el camino hacia la salud, el Noble Sendero Óctuple (Cuarta Noble Verdad).
Esta enseñanza fue expuesta por vez primera en el sermón que tuvo lugar en el Parque de los Ciervos de Sârnâth, ciudad próxima a Benarés. Con este sermón el Buddha se dirigió a sus primeros discípulos, cinco ascetas con los que había compartido años atrás el camino del ascetismo; el sermón se conoce como «La puesta en movimiento de la rueda del Dharma», y está constituido por una serie de reflexiones sobre las denominadas «Cuatro Nobles Verdades», que constituyen el Dharma, ley o doctrina budista, a saber: el sufrimiento, el origen del sufrimiento, el cese del sufrimiento y el camino que conduce al cese del sufrimiento.

Primera Noble Verdad

La Primera Noble Verdad expresa la concepción budista del ser humano, del mundo y de la realidad. Según esta concepción, toda realidad está marcada por tres características. En primer lugar, el carácter transitorio, impermanente y fugaz de todo lo real, es decir, su contingencia (anitya). La segunda característica es el resultado de ésta: si en el ser humano o en el mundo no hay nada que no transite, se desarrolle y evolucione, nada que permanezca siendo lo mismo, entonces ni en el ser humano ni fuera de él hay una entidad o sustancia que permanezca inmóvil a través del camino y que exista por sí misma e independientemente de otras realidades (anâtman).
El budismo no acepta la creencia en un yo, un âtman, un alma, un espíritu, una persona que pueda existir al margen del mundo o del hombre. Esto es lo que se afirma cuando se dice que el budismo niega la existencia de un yo. Cada ser no es, pues, más que una cadena de fenómenos pasajeros que se suceden condicionándose estrechamente los unos a los otros.
La tercera característica es la que da nombre a la Primera Noble Verdad: dukkha. Suele traducirse por sufrimiento, mal, dolor, etc. Es consecuencia de las dos características anteriores: si no hay nada permanente y tampoco una entidad inmutable e independiente, cualquier cosa que parezca satisfacernos no lo hará plenamente, porque tarde o temprano cambiará o dejará de existir debido a la condición de impermanencia a la que está sujeto todo ser humano no liberado.
Para el budismo la verdad del sufrimiento está garantizada y confirmada por la observación empírica y el análisis lógico. A pesar de la aparente visión negativa y pesimista del ser humano que se desprende de la primera Noble Verdad, la tradición budista sostiene al mismo tiempo que la condición humana es valiosísima, muy difícil de conseguir y la mejor de todas las existencias posibles para practicar un camino espiritual, incluso superior en este sentido a la de los dioses.
La concepción del sufrimiento, según el budismo, puede contemplarse bajo tres aspectos. En primer lugar, el sufrimiento en su forma corriente, común, a saber, todas las manifestaciones del sufrimiento inherentes a la vida tales como el nacimiento, la vejez, la enfermedad, la muerte, la unión con lo no amado, la separación de lo amado, la privación de lo deseado, etc. En segundo lugar, el sufrimiento como consecuencia del cambio, de la transformación. Todas las sensaciones placenteras y felices que el hombre puede experimentar se desvanecen y desaparecen. Y en tercer lugar, el sufrimiento o la insatisfactoriedad de los estados condicionados.
Este tercer aspecto constituye la faceta filosófica más importante de la primera Noble Verdad. En este contexto se refiere a los cinco agregados que constituyen el «individuo», «yo» o «ser».
El primer agregado se refiere al aspecto material de la existencia, ya sea el mundo externo o el propio cuerpo de un ser vivo. Está constituido por cuatro elementos: tierra, agua, fuego y viento. El cuerpo de carne y hueso se compone a partir de la interacción de los cuatro elementos. De estos cuatro elementos derivan otros veinticuatro fenómenos y cualidades materiales; entre estos elementos se incluyen nuestros órganos sensitivos, es decir, las facultades cuyas bases son el ojo, el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente, y sus correspondientes objetos sensoriales, a saber, las formas visibles, el sonido, el olor, el gusto, los objetos tangibles, las ideas y los pensamientos.
El segundo agregado es el de la sensación. Aquí están incluidas todas las sensaciones (agradables, desagradables y neutras), experimentadas por medio del contacto de los órganos de los sentidos con el mundo externo. Las seis clases de sensaciones son: la sensación visual, la auditiva, la olfativa, la gustativa, la táctil y la mental. Todas las sensaciones psicofísicas forman parte de este agregado.
El tercer agregado es el de la percepción. La función de la percepción es el reconocimiento de objetos psico-físicos. Igual que en el caso de la sensación, también existen seis tipos de percepción en conexión con las seis facultades internas y los seis objetos correspondientes. Y, como sucede con la sensación, es generada por el contacto de las seis facultades con el mundo externo.
El cuarto agregado corresponde a las formaciones o actividades mentales. Según la filosofía del Abhidharma se distinguen en total 50 categorías de actividades mentales (en este grupo se incluyen todos los factores mentales, excepto la sensación y la percepción porque no son actividades volitivas, no engendran efectos kármicos). Y, al igual que la sensación y la percepción, es de seis clases, conectadas con las seis facultades internas y sus objetos inherentes: volición dirigida a formas visibles, sonidos, olores, sabores, objetos tangibles y objetos mentales.
La voluntad juega un papel muy importante en el campo mental. En el budismo ninguna acción genera efectos kármicos si está falta de volición. En este grupo se incluyen todas las actividades volitivas, ya sean buenas o malas. Eso que se conoce generalmente como karma forma parte de esta agrupación.
El quinto es el agregado de la conciencia. Como la sensación, la percepción y las composiciones mentales, la conciencia manifiesta asimismo seis tipos: conciencia visual, auditiva, olfativa, gustativa, táctil y mental.

Segunda Noble Verdad

La segunda Noble Verdad se refiere a la génesis de esta masa de sufrimiento.
El afán, sed o deseo, considerado como el origen del sufrimiento, depende de la manifestación de otra cosa, o sea de la sensación, y ésta, a su vez, depende del contacto; así, sucesiva y dependientemente, entra en escena el ciclo conocido con el nombre de Pratîya-samutpada («surgimiento condicionado», «origen interdependiente», etc.).
El principio de la Pratîya-samutpada se haya expuesto en esta breve fórmula: «Cuando esto es, eso existe. Con el surgir de esto, eso surge. Cuando esto no es, eso no existe; con cesar de esto, eso cesa». Formulado abstractamente, este concepto significa básicamente que el universo psico-físico surge y cesa según ciertas causas y condiciones. La principal aplicación concreta del principio abstracto consiste en una serie de eslabones condicionados y condicionantes que culminan en la aparición del sufrimiento.
La doctrina del Surgimiento Condicionado está inspirada en dos actitudes intelectuales características del budismo. Por un lado, la visión causalista de la realidad, el considerar que todos los fenómenos (con excepción del Nirvâna) tienen una causa que los determina y explica y que, por consiguiente, para poner fin a algún proceso, es necesario interdependencia de todas las cosas: todo fenómeno tiene una causa y es a su vez causa de otro fenómeno. Y aunque la «sed», el afán, el ansia no es la única ni la primera causa del sufrimiento, sí es la más inmediata y clara. El origen de esta masa de sufrimiento es la ignorancia de la naturaleza ilusoria de la existencia sensible y, en particular, la noción perjudicial de la eternidad del alma, que irónicamente mantiene el deseo, el ansia de vida.
La palabra karma significa literalmente «obra» o «acción». No obstante todas las acciones no son kármicas. Únicamente la acción volitiva es karma. La doctrina del karma es un proceso de acción y reacción, de causa y efecto; es una ley natural, sin necesidad de una entidad divina externa que remunere o sancione los comportamientos humanos. No resulta difícil, pues, entender todo esto. Ahora bien, lo que sí parece más complicado de captar es cómo los resultados de un acto volitivo pueden manifestarse en una vida posterior a ésta.

Tercera Noble Verdad

Esta Noble Verdad se centra en el tema de la salvación o liberación del ciclo de las existencias, o lo que es lo mismo, el Nirvâna.
Según el budismo, el Nirvâna no puede ser entendido mediante el razonamiento, sino que debe ser experimentado. Estrictamente hablando, esta experiencia del Nirvâna no puede ser comunicada a otros, porque ningún lenguaje puede describir la absorción del individuo en lo Absoluto.

Cuarta Noble Verdad

Esta cuarta Noble Verdad, es decir el camino que conduce al cese del sufrimiento es denominada «Noble Sendero Óctuple» porque consta de ocho factores. También es conocida esta Noble Verdad como «Sendero Medio», porque evita los extremos del libertinaje y del ascetismo riguroso.
Las ocho divisiones del Óctuple Noble Sendero se pueden escindir en tres grupos. En primer lugar, el de la Sabiduría, al que pertenecen el recto entendimiento y el recto pensamiento. El recto entendimiento incluye el entendimiento intelectual y parcialmente experimental, de las Cuatro Nobles Verdades. El pensamiento recto abarca ideas de renuncia, de desapego, de buena voluntad, de no dañar y de compasión.
El grupo de la conducta ética consta de tres factores: recta palabra, recta acción y rectos medios de vida. Recta palabra o, lo que es lo mismo, abstenerse de falsedad de difamar, de calumniar, de utilizar palabras que puedan promover el odio, la enemistad y la discordia; no hablar ni ruda, ni descortés, ni ofensivamente; abstenerse de entablar conversaciones sin sentido y no chismorrear. La recta acción o, lo que es lo mismo, abstenerse de matar, de robar y de conducta sexual inapropiada. El recto sustentamiento supone el prescindir de los modos de vida irregulares que dañan y hacen sufrir a otros.
El grupo de la disciplina mental o concentración está constituido por: el recto esfuerzo, la recta atención y la recta concentración. Recto esfuerzo es el empeño perseverante para impedir la producción de pensamientos malos y dañinos y promover pensamientos saludables. La recta atención consiste en prestar diligente atención al cuerpo, a las sensaciones, a las emociones, a las actividades de la mente. El tercer y último factor de la disciplina mental y la última fase del Óctuple Sendero es la recta concentración, que describe la esencia de la meditación budista.
Los ocho factores del Noble Sendero Óctuple no son pasos que haya que dar sucesivamente, uno tras otro; son interdependientes y están interrelacionados, y al nivel más alto actúan simultáneamente.

Los textos budistas

2008-05-03T09:55:00.000-03:00

El Canon Pâli

A la muerte del Buddha, sus enseñanzas quedaron en la memoria de sus seguidores y fueron transmitidas de forma oral, por repetición o recitación, en los monasterios de la India. De ahí surgieron los distintos volúmenes que constituyen la colección o el «Canon» sagrado de los textos budistas.
Según una tradición, el Canon Pâli habría quedado constituido en tres asambleas sucesivas: 1) la de Râjagriha, hacia el año 480 a.C.; 2) la de Vaishâlî, un siglo después de la anterior, y 3) la de Pâtaliputra, alrededor de 244 a.C. Por fin, hacia el año 50 a.C. se fijó por escrito en Sri Lanka.
El Canon Pâli es el que actualmente existe en Camboya, Laos, Sri Lanka, Birmania y Thailandia, conocido también con el nombre de Tripitaka («tres canastas»). Se indican de este modo los tres apartados en que el Canon está dividido. En primer lugar, Sûtra-pitaka («Canasta de los Sermones») constituido por las siguientes obras: Dîgha-nikâya («Colección de Sermones Largos»), Majjhima-nikâya («Colección de Sermones Medianos»), Samyuttanikâya («Colección Mezclada»), Anguttara-nikâya («Colección Numérica») y Khuddaka-nikâya («Colección Menor»).
En segundo lugar, Vinaya-pitaka («Canasta de la disciplina»), que contiene el código de ética, las reglas de moral, la disciplina monástica para uso de los monjes y de las monjas. Comprende cinco secciones: Suttavibhanga, Parivâra, Pâtimokkha, Cullavagga y Mahâvagga.
Finalmente, Abhidharma-pitaka, que viene a ser el primer compendio de la filosofía y la psicología búdicas, en el cual se hallan, sistemáticamente ordenadas, las enseñanzas y análisis de los fenómenos psico-espirituales contenidos en los sermones del Buddha y de algunos de sus discípulos. El Abhidharma representa la posición peculiar adoptada por cada grupo, en lo que respecta a la interpretación de las concepciones doctrinales contenidas en la «Canasta de los sermones». Está constituido por siete tratados: Vibhanga, Dhâtukathâ, Puggalapaññatti, Kathâvatthu, Dhammasamgani, Patthâna y Yamaka.

La literatura del Mahâyâna

En las postrimerías del siglo I d.C., bajo la dinastía de los kushânas, en el monasterio de Jâlandhara, de la región norte, los monjes prepararon una redacción en sánscrito de los textos budistas.
Los textos que constituyen el «Canon» Mahâyâna son un conjunto de Sûtras de muy diverso contenido, tiempo y procedencia que se atribuyen no obstante al propio Buddha y por los Shâstras o Tratados de los grandes pensadores de las diversas escuelas del Mahâyâna.

Evolución de la doctrina del Buddha

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Los concilios

Poco tiempo después del parinirvânâ, es decir de la muerte del Buddha, hacia el 480 a.C., sus seguidores celebraron en Râjagriha (antigua capital de Magadha) una primera reunión con el fin de estructurar y fijar toda su enseñanza, en donde concurrieron unos quinientos monjes. Fue presidido por Mahâkâshyapa. Ânanda recitó las palabras del Dharma, que más adelante constituirían el Sûtra-pitaka y Upâli recitó las normas de la vida monástica, que posteriormente serían codificadas en el Vinaya-pitaka. Este concilio es conocido como «la primera compilación de los textos» o «la primera recitación grupal».
Hacia el 380 a.C. tuvo lugar una segunda asamblea con el fin de condenar diez prácticas prohibidas adoptadas por un grupo de monjes de Vaishâlî. El Theravâda explica la división entre los Sthaviras y el grupo Mahâsânghika como resultado de esta asamblea. Según ella, los religiosos de Vaishâlî se retiraron y tuvieron un concilio por su cuenta y fundaron el movimiento Mahâsânghika.
Un tercer concilio tuvo lugar al parecer motivado por las tesis sobre la naturaleza del arhat, propuestas por Mahâdeva, un monje de Pataliputra. Los seguidores de las propuestas de Mahâdeva adoptaron la denominación de Mahâsânghikas, «los de la Gran Asamblea»; el grupo contrario adoptó el nombre Sthavira (pâli, thera), «anciano», reclamando para sí una mayor antigüedad y ortodoxia.

Hînayâna

Desde un punto de vista histórico, en el pensamiento budista indio se suelen distinguir tres importantes etapas:

Budismo primitivo, desde la época del Buddha (ca. 560-480 a.C.) hasta la división de la comunidad budista en escuelas (ca. 350 a.C.). En esta fase se recopilan las reglas monásticas (Vinaya) y los sermones o predicaciones (Sûtras).
Budismo escolástico o budismo Hînayâna, desde aproximadamente el 350 a.C. hasta el siglo I d.C. En esta época tiene lugar la sistematización de las doctrinas del Buddha. Surgen distintas interpretaciones de la enseñanza (Dharma) y el budismo se diversifica en escuelas. Cada escuela elabora sus propios tratados sistemáticos (Abhidharma). La escuela Theravâda es la única de este período que existe actualmente.
Budismo Mahâyâna, desde el siglo I a.C. hasta el momento actual. Las escuelas filosóficas más importantes son la Mâdhyamaka y la Yogâchâra.

El ideal del Hînayâna («Pequeño Vehículo») es el arhat, aquel que tras un supremo esfuerzo alcanza la liberación para sí. La doctrina esencial está recogida en las Cuatro Nobles Verdades, el origen interdependiente (Pratîya-samutpâda), la doctrina del no-yo (anâtman) y la ley del karma. Los principios en los que se basa la práctica están contenidos en el Óctuple Sendero.

Mahâyâna

A comienzos de nuestra era adquiere ya líneas definidas una nueva corriente dentro del budismo indio, denominada Mahâyâna («Gran Vehículo»). Algunas de las tesis más importantes del Mahâyâna tienen su origen en los temas planteados en el concilio de Vaishâli, que acabó en el cisma de la escuela Mahâsanghika. Ésta, en efecto, fue el punto de partida del desarrollo del Mahâyâna debido a algunas de sus tesis y también a su actitud más liberal. Los temas debatidos giraban en torno a la concepción conservadora tradicional de la perfección monástica, encarnada idealmente en el arhat.
La antigua concepción del arhat pareció de escasa entidad metafísica y poco altruísta. Salir victorioso de las angustias de la reencarnación está bien, pero mejor estaría trabajar por la salvación de los seres, aunque suponga la prolongación de su estancia en la samsâra y la postergación de su Nirvâna. En sustitución del arhat introdujeron, pues, el ideal del bodhisattva; este hecho posibilitó la irradiación popular y constituyó el embrión de nuevos desarrollos teísticos y filosóficos, contemplados en los principales textos y escuelas del Mahâyâna. Siendo la doctrina un «vehículo» o «barca» (yâna) que debe conducir a la salvación, se consideró que el primitivo sistema no había sido una aproximación preliminar de la verdad; a consecuencia de ello, se le consideró «Pequeño vehículo» (Hînayâna), budismo pâli o budismo del sur, y se le opuso este «Gran Vehículo» (Mahâyâna), budismo sánscrito o budismo septentrional.
La literatura de la Prajñâpâramitâ («Perfección de la Sabiduría») es una de las formulaciones más interesantes y atractivas de la soteriología del Mahâyâna. Las notas características del iluminado en potencia o bodhisattva son la sabiduría y la compasión. Éstas están ligadas no sólo al amor sin reservas, sino también a un entendimiento más profundo de la verdadera naturaleza del Nirvâna. El tema de la vacuidad que surge en la literatura de la Prajñâpâramitâ fue elaborado, desarrollado y fundamentado por Nâgârjuna (siglos II-III d.C.), fundador de la escuela Mâdhyamaka, que elaboró una lógica de negaciones dirigida a fracturar la arraigada propensión del psiquismo humano a asignar categorías temporales y espaciales al universo no dual.

Escuela Mâdhyamaka

Las doctrinas de carácter filosófico de los textos de la «Perfección de la Sabiduría» constituyen el núcleo central de las teorías de la escuela Mâdhaymaka. La filosofía de la escuela Mâdhyamaka está expuesta principalmente en el Mûlamadhyamakakârikâ o Madhyamakakârikâs de Nâgârjuna y en el Catuhs'ataka de Âryadeva.
El periodo de desarrollo de esta escuela filosófica se extiende, según diversos autores, entre los años 150 a 800 d.C. y en su seno podemos diferenciar cuatro momentos:
El primero está representado por Nâgârjuna y su pupilo Âryadeva. En la segunda etapa, representada por Buddhapâlita y Bhavya, tiene lugar la división de la Mâdhyamaka en dos subescuelas: prâsangika y svâtantrica. La tercera fase es una reafirmación de la escuela prâsangika; sus máximos exponentes fueron Chandrakîrti y Shântideva. En el último estadio, Shântarakshita y Kamalashîla, adoptan una postura que mezcla las tesis de la Mâdhyamaka con doctrinas de la escuela idealista Yogâchâra.
La escuela Mâdhyamaka, también denominada Shûnyavâda («Doctrina del Vacío). Su fundador Nâgârjuna empleaba el término «Vacuidad» para describir las concepciones de la realidad que la mente del hombre puede forjarse. La realidad empírica, «realidad de envolvimiento», «realidad de ocultamiento», convencional, relativa (samvriti-satya) esconde y disfraza a la auténtica realidad (paramârtha-satya). La realidad definitiva está fuera de los parámetros de la razón y del lenguaje del hombre; no puede expresarse ni pensarse.
La escuela Mâdhyamaka no acepta la existencia verdadera del universo fenoménico en su conjunto, interpretándose que para dicha escuela el mundo de los fenómenos comprende los seres compuestos que aparecen como individuos resultantes de la unión de los elementos simples, los propios elementos resultantes de la unión de los elementos simples, los propios elementos y la actividad misma de los seres. La realidad empírica, el mundo de los fenómenos, es sólo una apariencia, un sueño, una ficción.
«No se le puede llamar vacío ni no vacío, ni ambos ni ninguno de ellos; pero a fin de indicarlo se lo llama el Vacío».
El método adoptado por Nâgârjuna se denomina «Vía Media», es decir, la vacuidad.

Escuela Yogâchâra

La escuela Yogâchâra («Práctica del Yoga») o Vijñanavâda («Doctrina de la conciencia») basó sus teorías en una literatura desarrollada en torno a concepciones idealistas; fue fundada en el siglo V por Asanga.
Su contenido doctrinario comprende una parte teórica, filosófica, que está en conexión con el nombre de Vijnânâvâdin, «los que enseñan el idealismo», dado a los que siguen esos planteamientos, y una parte práctica, que explica su otro nombre de Yogâchâra, «los que practican el yoga».
Según su concepción básica, todo lo perceptible es «sólo la conciencia»; el objeto de conocimiento es irreal, sólo la conciencia es real. En efecto, su enseñanza reposa en la afirmación del carácter ficticio de cualquier cosa compuesta, a saber, del cosmos en su totalidad, que es semejante a un sueño, a una alucinación, a una ilusión creada por la magia. Dado que están vacías de naturaleza propia, las cosas consisten sólo en procesos cognoscitivos, no en objetos: fuera de esta forma de conocer, no poseen realidad alguna. El «mundo externo», pues es «puramente mental». Tampoco existen sujetos de la experiencia.
La percepción es un proceso de imaginación creativa, configuradora de los presuntos objetos exteriores. Este proceso es explicado con el concepto de «conciencia-receptáculo» (âlaya-vijñâna) formado por la acumulación de las impregnaciones dejadas por el conjunto de los fenómenos precedentes.
De la conciencia-receptáculo emanan, a la vez, las seis conciencias sensoriales, el espíritu y los objetos cognoscibles.
Lo cognoscible por la mente, a saber, los fenómenos, son de triple naturaleza: dependiente (paratantra), imaginaria (parikalpita) y absoluta, perfecta (parinispanna). La primera consiste en su dependencia mutua por la que se producen unos a otros; la naturaleza imaginaria es su aspecto aparentemente real que hace creer en la existencia de objetos exteriores; la naturaleza perfecta es la que se caracteriza justamente por la inexistencia de estos objetos exteriores, es la naturaleza dependiente en sí misma, privada de la naturaleza imaginaria.
En el Yogâchâra recibió su forma definitiva la doctrina de los «tres cuerpos del Buddha» (Trikâya). La doctrina la encontramos explícitamente enunciada en Ashvaghosha: «El Nirmânakâya es el cuerpo físico que tuvo Buda durante su existencia mundana temporal; el Sambhogakâya es un cuerpo espiritual y glorioso, sutil, una especie de ser o persona interior celestial que no se veía afectada por las miserias de la vida corporal y que era en sí misma todavía refulgente y gloriosa; el Dharmakâya es Buda en cuanto realidad suprema».

La difusión del budismo

El desarrollo histórico del budismo puede dividirse en diversas fases. La tradición refiere que, después de la muerte del Buddha, se convocó un concilio en Râjagriha para fijar las enseñanzas del Buddha en materias disciplinarias y doctrinales. No se conocen con certeza los resultados del concilio, pero es claro que una parte considerable de la literatura que se halla en el actual Canon Theravâda y los restos de otros grupos primitivos existían ya en forma oral.
Hacia el siglo III a.C., el Sangha sufrió un proceso de proliferación de grupos, constituyéndose finalmente algunas corrientes, cada una de las cuales destacaba distintos aspectos filosóficos y doctrinales de la tradición recibida.
Un hecho de primera magnitud en la historia del budismo fue la aparición del Mahâyâna. En los inicios de la era cristiana tuvo lugar en la India del norte dos importantes acontecimientos: la aparición de textos acentuadamente especulativos, que desarrollaban ideas insinuadas en el Theravâda, y, poco después, los comienzos de una actitud ritual-devocional hacia los Buddhas y especialmente hacia los bodhisattvas.
El ocaso del budismo en la India se inicia en el siglo VII. Es la época en que el Tantra irrumpe dentro del budismo, dando lugar a un nuevo «vehículo», el Vajrayâna. Después del siglo XIII el budismo prácticamente desapareció del subcontinente.
El reinado de Ashoka (s. III a.C.) marca una etapa importante en la historia del budismo, pues gracias a su protección e impulso el budismo se propagó y se convirtió en un movimiento religioso que trascendió las fronteras de la India. A partir del siglo XII Ceilán se convirtió en la capital del Theravâda.
Según una tradición, Birmania conoció el budismo en el siglo III a.C. Hacia los siglos V y VI tanto el Theravâda como el Mahâyâna se habían infiltrado en Birmania. Más tarde penetró el Tantra búdico.
Camboya conoció el budismo en el siglo III d.C. A comienzos del período medieval, la religión predominante era una mezcla de elementos del Mahâyâna y de brahmanismo indio. Durante el siglo XIV, como resultado de la creciente influencia de los thais que habían aceptado el Theravâda cingalés, en Camboya comenzó a predominar también esta escuela, y así ha venido sucediendo hasta este momento.
En Vietnam, país de cultura china, prevaleció el Mahâyâna, al igual que en Indonesia, país que adoptó el islam como religión oficial en el siglo XV. El budismo se infiltró en China a lo largo de las rutas de la seda, en la primera mitad del siglo I d.C.
En el último período de la dinastía T'ang (618-907), el budismo empezó a declinar. Los mogoles apoyaron el lamaísmo, como hicieron los manchúes (1644-1911), por razones políticas, pero la prolongada asociación del budismo con las dinastías bárbaras contribuyó a la reacción general contra él, que caracterizó gran parte del pensamiento chino posterior.
Desde China, en el siglo IV d.C. el budismo penetró en Corea hacia el 372 d.C.; allí conoció un florecimiento entre los siglos VI y IX.
Procedente de Corea, el budismo llegó a Japón hacia mediados del siglo VI d.C., como uno de los factores que constituían la civilización china, y el príncipe Shotuku Taishi (523-621) lo adoptó como tipo de religión. En el periodo Nara (710-794) hallamos seis escuelas o grupos budistas en Japón, introducidos desde China: el Jô-jitsu, el San-ron, el Hossô y el Kusha; posteriormente aparecieron el Kegon y el Ritsu.
Gran influencia tuvo la liberadora influencia del zen en las artes, incluidos el arte militar de la esgrima, la clásica ceremonia del té y muchos refinamientos estéticos que se incorporaron a la vida cultural japonesa como elementos esenciales.
En el Tíbet, el budismo constituyó una guía renovadora y un apogeo eclesiástico igualmente importante, sobre todo por medio de los valores mahâyânas y tantras y en unas condiciones culturales que dieron lugar a una síntesis única. Los fundamentos del budismo tibetano fueron establecidos en el siglo VIII d.C.
En el siglo XIV, Tsongk'apa inició un importante movimiento reformador. Se propuso la extirpación de los abusos y la restauración del celibato, la disciplina y la ética racional en el monacato y organizó la escuela Gelugpa; esta escuela adoptó un sistema de reencarnación, basado en la búsqueda de sus lamas superiores siendo aún niños.

El legado del budismo

2008-05-03T09:53:00.000-03:00

Para muchos estudiosos, el éxito actual del sistema budista parece responder a tres grandes «rechazos» de Occidente desde el Renacimiento y el advenimiento del mundo moderno: rechazo de lo imaginativo y de la parte irracional del espíritu humano; rechazo de la pregunta individual sobre el sentido de la vida; y, por último, olvido por el hombre occidental de la exploración íntima de su conciencia y de su mundo interior en provecho de la exploración del universo y de los fenómenos externos. Esta reconciliación de la interioridad y lo exterior, de la razón y la imaginación, del progreso científico y técnico y de la pregunta sobre el sentido.
El primer occidental que nombra a Buddha es Clemente de Alejandría (150-218 d.C.). Hay que esperar al siglo XIV a la publicación de los recuerdo del gran viajero veneciano Marco Polo (1271-1295) para tener noticias más precisas de la figura del Buddha.
Las ideas budistas no sólo tuvieron un profundo impacto entre algunos escritores e intelectuales europeos, sino también en la teoría filosófico-religiosa surgida en América conocida como «trascendentalismo».
Particularmente ha suscitado interés el budismo zen, sobre todo en los Estados Unidos, a lo que han contribuido las obras tanto especializadas como populares del Dr. Suzuki (1870-1966) y de Alan Watts (1915-1974).
El budismo tibetano llegó a Occidente casi diez años después de la rebelión y éxodo de los lamas del Tíbet. Su llegada supone el comienzo de una nueva fase en la asimilación del pensamiento oriental dentro de la cultura norteamericana. Durante siglos el lamaísmo ha hecho del desarrollo espiritual su prioridad social y ha sido el heredero de dos mil quinientos años de teoría y práctica budista.
Los trabajos del lama alemán Anâgârika Govinda son una importante fuente de información sobre la filosofía y las prácticas budistas tibetanas. Entre sus obras más importantes figuran: El camino de las nubes blancas y Fundamentos de la mística tibetana. Por último, la intrépida francesa Alexandra David-Neel viajó por algunos países de Oriente sola, en expediciones casi heroicas. Adoptó un lama tibetano como hijo propio y ella misma llegó a ser lama. Es autora de interesantes libros como Inmortalidad y reencarnación, Las enseñanzas secretas de los buddhistas tibetanos y Místicos y magos del Tíbet.
Desde hace algunos años se ha pasado del interés intelectual de una minoría selecta a una práctica de la meditación budista, a la que se entregan en todo el mundo miles de individuos de distintos credos, culturas, sensibilidades y latitudes. Recientemente, la meditación se ha popularizado en Occidente como instrumento de relajación y de crecimiento personal.

El legado de Irán

2008-04-29T14:45:00.000-03:00

No sorprenderá que el zoroastrismo influyera profundamente sobre el judaísmo postexílico, si se tiene en cuenta que fue después de la conquista de Babilonia por Ciro el Grande, en el año 538 a.C., cuando se permitió que los israelitas cautivos volvieran a Jerusalén para reconstruir el templo. Los que así lo hicieron quedaban sujetos, de todos modos, al dominio persa, lo mismo que los que permanecieron en Mesopotamia, que era la gran mayoría. Por estas fechas empezaba el zoroastrismo a dejar sentir en el imperio iranio su influencia, que sin embargo no ser haría evidente hasta unos doscientos años más tarde, luego de la conquista de Persia por Alejandro Magno y la subsiguiente adición de Palestina a sus dominios. Siria pasó a formar parte del sector occidental del imperio macedónico, regido por Seleuco I, uno de los antiguos generales de Alejandro. Surgió entonces en la literatura judía un nuevo género, el llamado apocalíptico, cargado de huellas inequívocas de las principales doctrinas del zoroastrismo sobre el cielo y el infierno, el juicio después de la muerte y, al fin del mundo, la jerarquía angélica, un dualismo del bien y el mal bajo dos ejércitos opuestos con sus respectivos caudillos. Miguel y Satanás, y en mucha consideración al movimiento zoroástrico, que asociaba con la dinastía aqueménide vencida. Pero la impresión que sus doctrinas escatológicas hicieron en el pensamiento del mundo persa —en el que se incluían los judíos— bastó para que en el siglo II a.C. constituyeran ya parte integrante de los nuevos escritos apocalípticos del judaísmo, tales como el libro de Daniel y, entre los apócrifos del Antiguo Testamento, el libro de Enoc y los Testamentos de los doce Patriarcas.

La doctrina de Zaratustra

2008-04-29T14:44:00.000-03:00

El perfil de lo divino

Zaratustra recibe la revelación de la nueva doctrina religiosa del mismísimo Ser Supremo, Ahura Mazdâ («Sabio Señor»). Al aceptarla, imita el acto primordial del Señor: opta por el bien. El núcleo de la reforma de Zaratustra consiste en una imitatio dei. Se invita al individuo a que siga el ejemplo del Señor, pero en su elección permanece libre.
Los partidarios de la doctrina de Zaratustra son conocidos como mazdeos o mazdayasnios. No hay total acuerdo sobre si el concepto de la divinidad en Zaratustra es monoteísta o dualista.
Desde el instante en que el fundador de la doctrina mazdea se enfrenta al politeísmo indoeuropeo, se ve abocado a defender la idea de un solo dios creador y todopoderoso, del cual las divinidades populares no eran más que burdas imitaciones.
No obstante, cuando Zaratustra reparó en el problema del mal tanto físico como moral tuvo que recurrir a la afirmación de la existencia de dos espíritus eternos y opuestos: el bien lo atribuyó al espíritu bueno y el mal al espíritu malo. Una vez en este punto, Zaratustra no pudo armonizar en una sola la doctrina de un único dios, omnipotente, con la de dos principios igualmente poderosos y perennes. Una y otra doctrina ocupan los puestos de relieve, sin que haya tentativa alguna para salir de esta especie de paradoja.
Ahura Mazdâ es el artífice de todo cuanto existe: el orden del mundo y la regularidad de su curso, la creación del hombre, la sanción de las acciones morales, etc. Su actuación sobre el universo es continua y benéfica, y consiste en ayudar a todos los seres a que dirijan sus esfuerzos en aras del bien.
Pero Ahura Mazdâ no está sólo, le acompañan siete seres semi-divinos, una especie de «ángeles», los Amesha Spentas («bienhechores inmortales», «santos inmortales») y son: Spenta Manyu («el Espíritu Santo»), Asha («Justicia»), Vohu Manah («el Buen Pensamiento»), Kshatra («el Imperio»), Sarvatât («la Integridad corporal», «la Buena Salud»), Amretât («la Inmortalidad») y Armaïti («la Devoción»).
En radical oposición con Ahura Mazdâ y su corte de eficaces colaboradores está el principio del mal con sus secuaces: los daevas. Estas deidades benéficas para el hinduismo, pasan a ser maléficas por obra de Zaratustra. Degradado a espíritu infernal está haoma (el soma de los indios). La libación del soma el Veda sobre todos los demás sacrificios.
El gran oponente de Ahura Mazdâ es Angra Mainyu, el Espíritu Maligno, y junto a él se halla una personificación femenina del mal, Druj («Mentira»); a sus órdenes está el ministro Aka Manah (el «Mal Sentir») y Aeshma («Rabia»).
Toda la teología mazdeísta es una larga discusión en torno a temas tales como si Ahura Mazdâ y Angra Manyu son hijos de la misma madre; si se convierten en hermanos enemigos al rivalizar por la herencia de la soberanía del universo o si coexisten desde toda la eternidad.

La ética

De la imagen del mundo religioso-metafísico de las creencias avésticas resultan para el individuo importantes obligaciones y exigencias de naturaleza ética, pues el hombre es el punto central de los seres creados, en quien se entrecruzan el mundo del bien y el mundo del mal y a quien se esfuerzan por conquistar Ahura Mazdâ y Ahriman. Lo mismo que para el mundo material ha creado las leyes de la naturaleza, el Sabio Señor ha establecido para los hombres una obligación ética, una ley para los suyos y para su reino: el hombre debe decidirse por el reino del Sabio Señor y luchar por él en la tierra. En la tierra es, pues, donde primero se da la batalla por el triunfo del bien.
El ser humano dispone de libertad y esto le permite elegir, si ése es su deseo, entrar a formar parte de los ejércitos de la deidad malvada, el eterno rival del Sabio Señor. De ahí que en la tierra los seres humanos estén divididos en dos grandes secciones opuestas e irreconciliables entre sí y puedan ser miembros de grupos en pugna, el de la mentira y el de la verdad.
Para Zaratustra, todas aquellas cosas que favorecen la destrucción y la muerte están al servicio de las entidades malvadas; por el contrario, todo lo que tenga que ver con el amor a la casa y a las tierras, el respeto a los animales útiles a la economía doméstica, está en armonía con el Sabio Señor.
Zaratustra refleja en su reforma la doctrina de la responsabilidad personal y la necesidad de rendir cuentas, ideas ambas que constituyen la estructura de su ideología moral. La responsabilidad a la que se refiere Zaratustra no se limita sólo a las acciones interiores del ser humano. Éste tiene que someterse a los principios de la ley moral; y el medio para cumplir con este supremo deber es decidirse por el Sabio Señor, tomar parte en su empresa. Luchar al lado del Sabio Señor significa combatir por el acrecentamiento de la creación, que es obra suya, como todo aquello que tiene que ver con la vida.

Cosmogonía

En el Yasna (44-5) salta la pregunta sobre quién fue el artífice del cielo, de la tierra, etc. «Esto te pregunto (al punto), ¡oh Ahura Mazda! dime (pues) con claridad: ¿Quién como hábil artesano ha hecho la luz y las tinieblas?» En realidad estamos ante una pregunta retórica: el artesano no es otro que el mismo Ahura Mazdâ.
Un segundo momento en el inicio de las cosas es la elección hecha por los Espíritus gemelos entre el bien y el mal, la vida y la muerte, etc., seguida por otra decisión semejante que hacen los daevas y el ser humano.
Hay aún un tercer momento que viene señalado por una especie de contrato social en que el ser humano y el toro se comprometen mutuamente bajo la dirección de Zaratustra y de un dirigente misericordioso aún por venir. Este último rematará la obra de la creación y extenderá los dominios de la justicia divina.

Sacrificios, rituales y magia

Los tres factores básicos del sacrificio iranio eran el haoma, el fuego y la sangre.
Al parecer, en una época muy remota ciertos sacrificios solemnes estaban directamente relacionados con la preparación de una «bebida de inmortalidad» que ingerían los devotos tras arrojar al fuego una cantidad para las deidades.
Se tenía la creencia de que la ingestión del brebaje transformaba al sujeto en una especie de divinidad inmortal. Según la leyenda, este haoma fue sustraído a las divinidades y entregado a la humanidad. Desde ese instante, los inquilinos del panteón son tributarios de los seres humanos: si éstos perdiesen la fe, si renunciasen a «exprimir el haoma para las deidades», de acuerdo con la fórmula consagrada, los inmortales dejarían de ser tales. Y este ocaso de las divinidades conduciría inexorablemente a la desaparición del universo.
Al parecer, la bebida en cuestión era tóxica. Según nos revelan diversos textos, su absorción provocaba una especie de embriaguez o de trance extático. Lo que ha llevado a algunos estudiosos a afirmar que se trataba de un alucinógeno; recientes trabajos afirman que era vino. Para la preparación del haoma se maceraban en agua sagrada las ramas de la planta haoma; acto seguido se colocaban en un mortero, cuyos lados han sido golpeados varias veces con el correspondiente mazo, mientras se pronunciaban fórmulas apotropaicas. Se recogía el jugo y se filtraba con un cedazo hecho a base de pelo del toro sagrado.
Zaratustra rechaza el haoma y el sacrificio de animales, además del rechazo de todas las deidades del panteón indo-iranio, convertidas en deidades malignas. Pronto se verá que el poder del sentimiento popular y la pericia de los sacerdotes lograrán que subsistan dichas deidades, aunque sea de una manera oculta, en la religión mazdeísta, de la misma manera que el haoma será reintegrado en el seno del ritual.
En el zoroastrismo del periodo posterior, la misión más importante de los sacerdotes era el culto del fuego. En la época sasánida había una clara jerarquía de fuegos. Se distinguían tres fuegos rituales que reciben los nombres de: Farnbag, el fuego de los sacerdotes; Gushnasp, el fuego de los guerreros, y Burzen Mihr, el fuego de los agricultores. En el Avesta encontramos una clasificación que distingue cinco fuegos, a saber: «El fuego Berezisavab, que brilla ante el Señor; el fuego Vohufryana, que se encuentra en el cuerpo de los hombres y de los animales; el fuego Urvazišta, que se encuentra en las plantas; el fuego Vazišta, que lucha contra Spenjagrya entre las nubes, y el fuego Speništa, que se utiliza para el trabajo».
Zaratustra no rechazó todos los sacrificios sangrientos. Por su parte, la magia fue formalmente condenada por el zoroastrismo, que trataba como criminales a los brujos y hechizeros.

Viaje del alma después de la muerte

El pensamiento escatológico ocupa un lugar central en la doctrina de Zaratustra. Para el mazdeísmo, la muerte no supone el aniquilamiento del ser humano; sólo constituye un tránsito, al cual sigue la rendición de cuentas por las acciones llevadas a cabo en vida y el inicio de la nueva vida, dichosa o infeliz.
El juicio que sigue a la muerte es concebido como una cuenta exacta y minuciosa de las acciones de cada individuo, sean éstas buenas o malas. Todos los actos del ser humano quedan registrados, y Zaratustra afirma que habrá cuidado en los dominios de Ahura Mazdâ de que quede bien guardado el recto sentir de los justos, sus plegarias, su docilidad y su celo.
Cuando el recién fallecido abandona la vida y pasa al más allá, ha de atravesar el puente Chinvat, que une este mundo con el más allá. A través de este puente el alma del justo pasará al reino de Ahura Mazdâ, y Zaratustra promete hacer pasar contigo a cualquier persona que haya escuchado sus enseñanzas.
En el Avesta reciente se describe un período de tres días entre el fallecimiento y el viaje al más allá. Tanto el alma de la persona íntegra como la del impío son presentadas para ser juzgadas, de la mano de la propia conciencia personificada. En las fuentes de la época posterior aparecen en la función de jueces un colegio compuesto de tres dioses: Mitra, Rashnu (que sostiene la balanza insobornable en la que se pesa el bien y el mal) y Sraosha (asesor del juicio y vigilante).
Concluido el juicio, el alma se dispone a atravesar el puente; según la literatura pehlevi, la reacción del puente es diferente según quien lo pise: al pasar el alma buena, se hace espacioso y amplio; sin embargo, al pasar el alma réproba, el puente disminuye hasta quedar como el filo de una navaja, de modo que ella acaba cayendo en el abismo infernal.
Los Gâthâs nos informan de que el alma buena llega finalmente al reino de la luz, donde reside el Sabio Señor. En tanto que la mala llegará al abismo tenebroso, donde morará con los condenados y será objeto de terribles torturas.
Sin embargo, este juicio y sus consecuencias (buenas para unos, malas para otros) no representan para el ser humano el acto final de su trayectoria en el mundo. En la última etapa de la edad cósmica, todas las almas serán revestidas de nuevo de sus cuerpos y formarán parte en la lucha final entre los dos grandes principios, que finalizará con la victoria del bien. El universo será renovado y purificado, y las almas serán sometidas a la prueba del fuego. El principio del mal y su cohorte perecerán en el último combate.
Al parecer, será el tercer vástago de Zaratustra, el Saushyant, quien llevará a cabo la transformación al final de los tiempos.
Una vez que el Saushyant haya llegado, tendrán lugar los preparativos para la resurrección de los muertos, cuya duración será de cincuenta y siete años.
De esta prueba hasta las gentes malvadas saldrán purificadas; la humanidad tendrá una misma voz y ofrecerá grandes alabanzas al Sabio Señor. Entonces el Saushyant con sus colaboradores sacrificará al toro Hadâyôsh; de la grasa del toro y del haoma extraerán una bebida que proporcionará a la humanidad la inmortalidad.
Por último, tendrá lugar la última batalla del Sabio Señor contra la deidad maligna, en la que esta última caerá definitivamente derrotada. Los ámbitos infernales será purificados; lo transitorio pasará a ser eterno; el mal desaparecerá; el reino del Sabio Señor se restablecerá y del dualismo primitivo no quedará huella.

Introducción

2008-04-29T14:41:00.000-03:00

Los pueblos indoeuropeos

Irán es una vasta meseta de 2.000 kilómetros de longitud, que se extiende desde el Indo al Asia Menor, desde Turquestán a Mesopotamia.
Hacia finales del III milenio a.C., pueblos indoeuropeos (antepasados de las civilizaciones persa, india, griega, latina y germánica), procedentes de las regiones situadas al norte del Mar Negro, entre los Cárpatos y el Cáucaso, empujados posiblemente por la masa mogol, llegan hasta Asia central, donde permanecen por algún tiempo. Después se desplazan hacia el sur y, al comienzo del II milenio a.C., los encontramos en la llanura irania y en las montañas de Afganistán. Finalmente, algunos de esos pueblos penetran en el subcontinente, mientras los otros se adentran en Irán.
Los persas se instalan al sudeste, los medos se adueñan de las zonas del nordeste, mientras que el este es ocupado por pueblos que estaban emparentados con los que se establecieron en el Punjab. En el extremo norte, los escitas llevan una vida nómada y amplían su influencia desde Ucrania hasta Siberia.
Para distinguirse de los nativos, todos estos pueblos se llaman a sí mismos arios (sánscrito, ârya, «noble»). Ellos dan al país el nombre que sigue ostentando todavía: «dominio de los Arios». Es la religión, como no podía ser de otra forma, el elemento básico de la estructura cultural de los pueblos arios.
El Zeus de los persas es Dyaus Pitar, «el Cielo padre» del vedismo primitivo.
Dario (5-22-486 a.C.), había hecho grabar una inscripción en la que desvelaba el nombre de esa deidad celeste: Ahura Mazdâ.
Mucho más tarde aparece por fin el nombre de Zaratustra, cuya enseñanza en el transcurso del tiempo se convertirá en la religión oficial del Imperio iranio a partir del siglo III de nuestra era. La doctrina de Zaratustra perduró en Irán hasta la invasión musulmana; sin embargo, se ha conservado en gran parte a través de los iranios que se establecieron en la India y que forman en la actualidad las comunidades denominadas parsis.

El panteón

La antigua religión irania tenía un panteón común con la de los habitantes del subcontinente, en donde figuraban Indra, Mitra, los gemelos Nasatyas y Varuna. Cuando, hacia el siglo X a.C., se separaron ambos pueblos (los devas «brillantes» y los asuras «señores»), entre los citados dioses Mitra pasó a ocupar el escalafón más alto del panteón iranio. Bajo la influencia de Zaratustra, Varuna se eclipsó totalmente, tanto que Indra y los Nasatyas se transformaron en entidades demoníacas. Después de Mitra, la diosa Anâhitâ representó un papel relevante. Mientras que en el Occidente medo se veneraba, además, al dios del tiempo Zurván, y en el norte, en Sogdiana, a Baga, ayudante de Mitra. También adoraron al Sol, a la Luna, a la estrella Sirio, y a la tierra, el agua, el fuego y el aire. Como lugar del culto se elegían, sobre todo, los lugares altos de las montañas o de los bosques. Asimismo tenían lugar sacrificios de caballos, toros y carneros.

Zaratustra

El primero que personificó la sabiduría oriental para Occidente fue Zoroastro, nombre con el que era designado entre los griegos un personaje religioso del antiguo Irán llamado Zaratustra.

Si aceptamos la tradición zoroástrica tardía, que habla de «258 años antes de Alejandro», puede fijarse la vida de Zaratustra entre el 628 y el 551 a.C. Al parecer, el lugar de nacimiento de Zaratustra estaría entre Media y diversas regiones de Irán oriental, desde Corasmia y Sogdiana, hasta Existan, en la frontera de Afganistán, Pakistán e Irán.
Su nombre, «el hombre de los camellos viejos» lo pone como una figura típica de una antigua civilización agrícola y pastoril.
Hacia los treinta años, Zaratustra abandona su ciudad natal después de aprender la doctrina de los magos y el culto de los antepasados, se dirige al río Araxes en compañía de algunos familiares y amigos.
Los Gathas, los documentos más antiguos y autorizados, nos presentan un hombre de fuerte personalidad. Zaratustra pertenecía al linaje de los Spitamas («del brillante ataque»), criadores de caballos. Un Spitama se había casado con la hija de Astiages, el último rey de los medos. Hay claros indicios que permiten afirmar que Zaratustra nació de este matrimonio y que Ragâ era la localidad donde tuvo lugar el nacimiento. Por razones dinásticas, Ciro, el conquistador del reino de los medos, se casó con la legítima heredera. La hija de esta unión, de nombre Atossa, sería entonces una hermanastra de Zaratustra.
La colectividad a la que adoctrinó estaba constituida por pastores sedentarios que tenían unos jefes: kavi («príncipes»), usig («sacrificadores») y sacerdotes karapan («murmuradores»). Zaratustra no tuvo reparos, en nombre de Ahura Mazdâ, en pronunciarse en contra de las creencias religiosas de estos sacerdotes, custodios de la religión tradicional aria. Al poco tiempo tuvo lugar una enérgica oposición, y Zaratustra tuvo que abandonar aquellas tierras, al parecer por un edicto de Cambises. Se refugió junto a Vishtâspa, jefe de la tribu Fryana.
Durante su estancia en la corte de Vishtâspa, Zaratustra predicó su nueva doctrina religiosa, hallando en los círculos de la clase dirigente de aquel lugar la posibilidad de hacer llegar más lejos sus enseñanzas. Además del monarca Zaratustra obtuvo otros importantes apoyos, sobre todo de Yamâspa, con cuya hija se desposó. Vishtâspa y su linaje intervinieron a favor de las ideas religiosas y sociales de Zaratustra.

El Avesta

La doctrina de Zaratustra es conocida gracias a la colección de textos de diversas épocas denominada Avesta («fundamento»).
El texto que actualmente poseemos no es más que una pequeña parte del existente en tiempos de los arsácidas y sasánidas. Según la tradición de los parsis, el Avesta era originariamente una colección de veintiún libros, de los que sólo uno, el Vendîdâd, nos ha llegado en su totalidad.
En el núcleo del Avesta figura un conjunto original que se distingue de todo el resto de la obra por el estilo, el dialecto en que está escrito y el género literario. Se trata de himnos de extensión mediana atribuidos al propio Zaratustra denominados Gâthas («Cantos»). Otros himnos, más largos, escritos en un dialecto diferente, constituyen el Yasna (textos para declamar durante la celebración de los sacrificios). Asimismo hallamos veinte himnos de gran belleza poética dirigidos a las diversas deidades secundarias y que se conocen con el nombre de Yashts. Finalmente, el Vendîdât («ley contra los demonios»), que ofrece las normas relativas a todas las situaciones de la vida, consideraciones en torno al destino del alma después de la muerte, los rituales y las prescripciones rigurosas de pureza que hay que realizar en el caso de falta, de mancilla o de amenaza demoníaca.
El Avesta que hoy se maneja está dividido en cinco bloques, a saber: Yasna, Vispered, Vendîdâd, Yasth, Khorda Avesta. La primera parte puede considerarse como un libro litúrgico, que se recita por entero en las funciones religiosas y especialmente en la preparación del Haoma; la parte más importante está constituida por los Gâthâs, el núcleo más antiguo y primitivo, que ha sido siempre tenido en sumo honor entre los persas, y considerado como la parte más sagrada del Avesta; el Vispered («Todos los Señores»), más que un libro de por sí debe considerarse como un apéndice del primero; es también de uso litúrgico y es recitado en casos particulares en las funciones religiosas inmediatamente después del primero. En cambio, el Vendîdâd («Ante los dioses»), de índole enteramente distinta, fue en su origen el libro XIX del Avesta. Contiene ritos de purificación, prescripciones legales, sanciones eclesiásticas junto con descripciones geográficas y cosmogónicas. Los Yasth son cantos de sacrificios en honor de cada una de las divinidades, que presidían los días del mes, y están dispuestos según el orden del calendario mazdeo; en fin, el Khorda Avesta («El pequeño Avesta») es un breve resumen de todo el Avesta.

El Legado de Mesopotamia

2008-04-11T18:58:00.000-03:00

Escritura y literatura

De Mesopotamia evolucionó una parte considerable de la tradición bíblica, y su civilización sirvió de fuente a la tradición helénica, columnas ambas de la cultura occidental.
Se ha llegado a afirmar que la invención de la escritura se debió a las exigencias contable administrativas dictadas por la complejidad de las transacciones económicas del nuevo modelo de ciudad-estado recientemente creado en Mesopotamia. El nacimiento de la escritura alumbró nuevos modelos de gestión, relaciones múltiples entre diversos grupos, intercambios de toda índole y en todos los niveles y, por último, la aventura intelectual. La escritura cuneiforme se compone de signos de forma de cuña tallados sobre tablillas de barro blando que se introducían al horno.
Desde la época de Hammurabi, algunos templos constituyeron sus bibliotecas.
La literatura mesopotámica tuvo una finalidad práctica: exaltación de la fe religiosa o del poder político. La mitología religiosa intentaba una explicación y ordenación del mundo (Enûma Elish). Hay diversos poemas en relación con la vida ultraterrena (El mito de Inanna/Ishtar y el de Nergal y Ereshkigal). También destaca el tema de la inmortalidad (poema de Etana y el de Gilgamesh), y poesía lírica y sapiencial (reflexiones, fábulas, proverbios)

Ciencia y técnica

Matemáticas: junto con la astronomía es una de sus máximas contribuciones culturales, transmitidas por los griegos y árabes. Surgieron por las necesidades económicas y administrativas de los templos. Idearon un sistema sexagesimal, más tarde el decimal, u la cifra cero; conocían la suma , resta, multiplicación, división, fracciones, potencias, raíces cuadradas o cúbicas y ecuaciones; sistema de pesas y medidas bastante exacto; cálculo de áreas y volúmenes y el valor aproximado del número pi.
Astronomía: también con finalidad estrictamente práctica. Predijeron eclipses de luna, descubrieron las fases de Venus y nos han llegado nombres de constelaciones. El calendario, a diferencia de los egipcios, fue siempre lunar, y se añadía cada seis años un mes suplementario.
Concepciones jurídicas: los contratos redactados sobre tablillas nos permiten conocer un derecho privado bastante evolucionado, con préstamos y traspasos de bienes. El Código de Hammurabi es la más famosa recopilación de leyes y el más famoso corpus legislativo del toda la Antigüedad.

Ceremonias, Rituales y Magia

2008-04-11T18:57:00.000-03:00

Los sacerdotes

El grupo de sacerdotes era bastante numeroso y llevaba a cabo muchas y variadas tareas. El oficio sacerdotal era hereditario dentro de ciertas familias. Se requerían grandes conocimientos de la literatura sumero-arcadia.
El rey era también el soberano pontífice.

Conjuros, supersticiones y exorcismos

Creían ver fantasmas, genios malignos, portadores de males físicos de toda índole y entidades infernales, por lo que no es de extrañar la profusión de ritos y conjuros que el médico empleaba en muchas ocasiones. Pensaban que la enfermedad se producía porque una entidad demoníaca había tomado posesión de una parte del cuerpo del enfermo. Fueron también probablemente los iniciadores de las “palabras de fuerza”.

La adivinación

Las formas de adivinación más populares fueron:

Hepatomancia o examen del hígado (donde pensaba que habitaba el alma).
Lecanomancia, examen de loa forma y posición que adoptaban las gotas de aceite de sésamo lanzadas en el agua, o loas gotas de agua vertidas en aceite.
Incienso: se observaba la forma y dirección del humo, las llamas y las partículas de incienso.
Astrología: según movimiento de los planetas. La idea de relacionar el firme y ordenado tránsito de los astros nocturnos de este a oeste con los asuntos humanos, produjo tempranos e importantes avances científicos y la creación del zodiaco.

La Vida en el Más Allá

2008-04-11T18:56:00.000-03:00

El destino ultraterreno del hombre

Mesopotamia no imaginó una resurrección general. En la tierra es donde las deidades gobiernan a los seres humanos; no pueden conocer la inmortalidad, patrimonio exclusivo de los dioses. Gilgamesh marcha en busca de la planta de la inmortalidad, y la encuentra pero no consigue retenerla.
La atención al muerto es entonces más conmovedora. Nada le faltará para su viaje al siniestro ámbito ultraterreno. Enterrar a los muertos y rendirles culto era un deber inexcusable bajo pena de que su espíritu vagase constantemente por la tierra, apenando, angustiando y asustando a los vivos.
Las ideas mesopotámicas sobre el destino del hombre tras la muerte no son muy precisas. Sólo con timidez se habla del «País sin retorno» que yace en las entrañas de la tierra, al otro lado del río infernal. Allí, bajo la autoridad de Ereskhigal, hermana de Innana/Ishtar, y de su esposo Nergal, dios de las epidemias y de la guerra, los muertos, encerrados por siete murallas sucesivas, deambulan sin rumbo, hundidos en el fango, asfixiados por el polvo, sin más alimentos que los que les proporcionaron sus familiares. Sólo los más ricos o los guerreros importantes gozaban de un lecho y bebían agua pura. Los cielos, divididos en moradas para las deidades, no admitían a ningún hombre.
Mitos sumerios y acadios sobre el más allá

El mito de Inanna/Ishtar

- Viaje de Inanna/Ishtar a los infiernos o Viaje de Inanna al País sin retorno: existe una versión sumeria o otra acadis (en ésta, más reciente, se habla de Ishtar). Inanna, Sñora del cielo y diosa del amor, decide descender al mundo ultraterreno para sustituir a su hermana EreshKigal y así extender su dominio en ese territorio. De acuerdo con las leyes del submundo, el guardián sigue las órdenes de irla despojando en puertas sucesivas hasta que es obligada a comparecer, desnuda, ante Ereshkigal y los siete Jueces. En la versión acadia, Inanna fue atacada por diversas enfermedades y retenida. La ausencia de Inanna provoca el cese de toda procreación entre los seres vivos. El mensajero de las divinidades busca el método de socorrerla, con lo que volvió a la vida y retornó a la tierra.

El mito de Nergal y Ershkigal

-Nergal y Ereshkigal: En la versión acadia, un mensajero de Ereshkigal no es recibido convenientemente por Nergal. La diosa del submundo, llena de ira, ordena que comparezca ante él. Cuando Nergal desciende por la amenaza de Ereshkigal de hacer retornar los muertos a la tierra, vence a la diosa y la hace su consorte. En la versión más reciente neoasiria, Nergal sucumbe a los encantos de Ereskigal.

Culto de los muertos y ceremonias fúnebres

En tanto que el muerto no reciba sepultura, no puede el alma disfrutar de reposo, causando temor y daño a los vivos. Lo más frecuente era dejar tres días después del fallecimiento, y enterrar a los difuntos en sus casas. Esto induce a pensar en una estrecha relación entre el mundo de los muertos y el de los vivos.
Los hábitos funerarios variaban según el lugar y la época. Una vez enterrado, el fallecido seguía necesitando todo tipo de cuidados y atenciones. De carácter verbal y honorífico, y en forma de libaciones o sacrificios.

Mitos y Poemas

2008-04-11T18:55:00.001-03:00

El mito de Atrahasis

Una naturaleza impredecible y poco benigna, la enorme dificultad que entraña el trato con los demás en una sociedad estratificada en donde le ser humano no es muy bien tratado, son problemas que los mesopotámicos procurar solucionar por medio del diálogo con sus deidades. La intensa actividad mitológica ¿no era acaso la «filosofía» de su tiempo?
- Mito de Atrahasis: es el nombre del único superviviente de una de las versiones de la leyenda del diluvio.

El poema de Gilgamesh

- Epopeya de Gilgamesh: poema épico sobre la tragedia de la vida humana sobre la que pende la amenaza de la muerte. Se cuenta entre las mayores obras de la literatura universal y es la más antigua de todas ellas. Relata la tentativa del rey de Uruk por obtener la inmortalidad y su gran decepción al no conseguirla.

El monólogo del justo sufriente y el diálogo del amo y el siervo

- Monólogo del Justo sufriente: antecedente del Libro de Job de la Biblia. Retrata los sentimientos de una persona, antaño noble, acaudalada y sana, que repentinamente se halla en la ruina, repudiada y presa de extrañas y terribles enfermedades. Al final, Marduk presta oídos y le restituye lo que poseía anteriormente.
- Diálogo del amo y el siervo: amo y criado dialogan sobre las ventajas y desventajas de múltiples cosas y, finamente, ante la imposibilidad de saber lo que se debe hacer, el amo pregunta si no sería mejor matarse o matar al siervo y enviarlo por delante, a lo que éste contesta que el amo le seguiría tres días después.

Los mitos de Adapa y Etana

- Mito de Adapa: refleja el deseo de inmortalidad. Adapa, “el Sabi”, pierde la gran ocasión de obtener la inmortalidad.
- Mito de Etana: Tema de Prometeo y la búsqueda de la “hierba de la fecundidad” para la esposa de Etana.

El Mundo de los Dioses

2008-04-11T18:53:00.001-03:00

El panteón mesopotámico

Nuestro conocimiento de la religión mesopotámica se fundamenta en tratados y listas de deidades y ofrendas, mitos y epopeyas, procedentes en su mayoría de los archivos sacerdotales de Nippur y de las bibliotecas sagradas y reales de Nínive y Asur.
Procedente del Neolítico, las creencias religiosas de Mesopotamia se presentan unidas al tema de la fecundidad y de la fertilidad, pues la supervivencia de la sociedad tenía mucho que ver con el trabajo agrícola y el agua. La estrecha relación con la naturaleza se manifestaba en las huellas de animismo. Las fuerzas elementales de la naturaleza fueron personificadas y transformadas en deidades. Cientos de divinidades integran el panteón mesopotámico.
La sociedad divina era copia exacta de la humana; cielo, tierra e inframundo estaban habitados por gran cantidad de divinidades de cuerpo humano, dote y emociones humanas, pero que le superaban en fuerza, poder e inteligencia. Tenían mujer, hijos y siervos, todos divinizados e inmortales.
Se percibe una estructura piramidal:

En la base las entidades demoníacas, los espíritus angelicales y al dios personal.
Segundo nivel de deidades de los utensilios y las herramientas.
Divinidades de la naturaleza.
Dioses del inframundo o infernales.
Estratos superiores para las deidades astrales.
Puesto más alto para la tríada cósmica: Enil (Tierra), An (Cielo), Enki (Agua).

Divinidades cósmicas

La tríada cósmica estaba formada por:

An o Anum: divinidad sumeria sin función concreta y con culto no muy extendido. De carácter hostil, recibía el nombre de «rey de los dioses» Se le atribuía, junto a Enil, el diluvio, y su progenie era el terrible demonio femenino Lamashtun y los siete seres malignos. En el mito sumerio de la creación aparece junto a su esposa la Tierra (Ki). Su emblema divino era la tiara con cuernos y su nº divino el 60.
Enil («el viento» o «atmósfera»): auténtico dios supremo de los sumerios. Es la infinidad, el movimiento y el hálito vital. Elige a los reyes, y es su voluntad la que permite que el mundo siga existiendo. No siempre estaba dispuesto a ayudar a la divinidad (participó en el diluvio). Su mujer principal es la diosa Ninlil («señora del viento»), y cuenta con varios hijos, concubinas y sirvientes. Su emblema era el mismo que el de An, y su nº divino el 50.
Ea o Enki («casa del agua» o «señor de lo que está abajo»): protector de las ciencias y las artes y patrón de los magos, es el mejor aliado y amigo del hombre. De él proviene la idea de crear a la humanidad para que trabajase para las divinidades. Su esposa es Ninki, y su primogénito se identificará con Marduk. Se le representa como dios barbudo, sentado y con un vaso en la mano, del cual, así como de su espalda, brotan dos arroyuelos. Su nº divino era el 40.

Divinidades astrales

Tríada astral:

Shin (dios luna): primogénito de Enil. La creencia entre el mutuo influjo de la luna y de la vegetación terrestre hizo considerarle deidad de la vegetación. Se le representa como toro con barba lapislázuli; su emblema era la media luna en posición supina. Su esposa era Ningal y sus hijos Shamash e Ishtar. Su nº divino era el 30, que corresponde a los días del mes lunar.
Shamash (dios Sol), deidad tutelar de los adivinos y encargado de pronunciar los oráculos. Nada escapa a su observación, es el Señor de la justicia, que castiga las malas acciones y premia las buenas. Se la representa sentado en su trono, barbudo, con la tiara sobre la cabeza, el disco y el cetro en la mano derecha y con rayos que salen de sus hombros. Su esposa es Aja y su nº divino el 20.
Ishtar: esposa de An, hermana de Shamash y de Ereshkigal, diosa del amor y del nacimiento. Se la identifica con el planeta Venus, gozando este planeta de ambos sexos. Como diosa del amor se la representa como madre que amamanta un niño, o como mujer desnuda que oprime sus pechos con las dos manos. Desde la época sumeria es también diosa de la guerra y se la representa en un trono o rígida de pie, ricamente vestida; de sus espaldes salen armas, en su mano tiene a veces el anillo o caduceo. Su símbolo es la estrella Venus y su nº el 15.

Otras divinidades

Gran parte de las deidades menores y algunas de las importantes son meras personificaciones de un mismo atributo o de idéntico fenómeno natural bajo distintas denominaciones. Muchas son personificaciones de ideas. Asimismo hallamos un proceso constante de fusión de los atributos de diversas divinidades en una única deidad. Divinidades menores destacadas:

Ninurta: dios de la guerra, la caza, los diques de los ríos, de la fecundidad y de la vegetación. Hijo de Enlil, su esposa fue Gula, diosa de la salud. Se le desconocen representaciones; su símbolo es el cetro con figura de león o un buitre bicéfalo.
Adad: dios de la lluvia, el trueno, la tempestad, el huracán. Se representa de pie sobre un toro al que guía llevando en la mano el reámpago. Emblema, el rayo de tres picos, y su nº el 6.
Marduk: dios del exorcismo. Como hijo de Ea, era “Señor de la sabiduría”. La teología babilónica lo exalta con cincuenta nombres, acumulando en el atributos y prerrogativas de otras deidades. Esposo de Sarpanitum, se le representa barbudo, en pie, cubierto con un vestido cuajado de estrellas, con un cetro y una cimitarra en la mano. Su símbolo es la azada; su constelación el planeta Júpiter; su animal emblemático la serpiente-grifo y su número divino el 10.
Nabû: dios de la escritura, hijo de Marduk. Su símbolo son dos plumas de escribano acopladas. Su planeta era Mercurio.
Ashur: deidad guerrera. De él deriva el nombre de asiria, por la importancia que le concedían. Símbolo; disco alado que rodeaba la deidad de medio cuerpo y disparando una saeta.
Nergal: dios del inframundo. Deidad del sol abrasador del estío, de la fiebre, de las enfermedades como la peste. No tenemos representaciones. Su símbolo es la cabeza de león apoyada en un bastón.
Dumuzi o Tammuz: primitivamente una deidad infernal. Algunos textos hablan de su muerte anual, descenso al infierno, liberación por obra de su amante, ausencia de vegetación mientras permaneció en el infierno los meses de sol abrasador, y renacer de la vegetación al volver a la tierra.

El templo y los sacerdotes

El lugar de culto era el templo, donde viven las divinidades y los hombres les sirven alimentándolos. Los santuarios más antiguos, levantados a modo de una terraza elevada sobre la que se alzaba un pequeño templo, evolucionaron hacia zigurats, con superposición de terrazas cuyo tamaño disminuye progresivamente. La función de los zigurats no se conoce exactamente. No es sólo un observatorio astronómico, ni tampoco una tumba. Algunos piensan que en el Templo de Arriba se celebraban los ritos de Año Nuevo que debían asegurar la fertilidad del país; otros lo ven como lugar de paso de la divinidad cuando desciende a la tierra. Normalmente sólo existe un gran zigurat por ciudad, y está dedicado al Señor del País, por lo que parece una conexión entre las esferas terrestre y celeste. Puesto que su cúspide era un observatorio astronómico, en ellos tuvo lugar también los primeros fundamentos de astrología, astronomía, física, matemática y geometría.
Puesto que la humanidad había sido creada para descargar a las divinidades de distintas obligaciones, a ello estaban especialmente convocadas las corporaciones sacerdotales. El soberano era el sacerdote de la deidad y su representante en la tierra.
Los sacerdotes formaban una clase social jerárquica ordenada y cerrada. Era un oficio hereditario, y exigía conocimiento de la literatura sumerio-acadia, sobre todo en la referente al culto, escribir y comprender el lenguaje sagrado, ser físicamente sano, y recibir la consagración sacerdotal.
En la cima de la jerarquía sacerdotal se hallaba el sumo sacerdote, y después los sacrificadores, escribas, adivinos, videntes, exorcistas, músicos, lavadores, lamentadores, sacerdotisas, etc.

Ética

Las bibliotecas reales, reunidas por Asurbanipal en Nínive hacia 650 a. C., estaban compuestas principalmente por copias y extractos de escritos religiosos elaborados por eruditos y sus pupilos en las escuelas, reflejándose las concepciones de la teología sacerdotal en plegarias, himnos y narraciones míticas. Ponen en evidencia que el culto y el rito ocupaban un puesto relevante, puesto que la humanidad había sido creada para servir a las divinidades. De ahí que el pecado e estimara como una transgresión de orden ritual y cultural más que ética o moral.
El amplio inventario de faltas y pecados contemplado en el “espejo de la confesión”, nos demuestra que las infracciones morales iban teniendo cada vez más relieve. El escarmiento estaba en forma de adversidades, castigos, enfermedades, sufrimientos físicos y morales.
El pecado sólo entraba en la conciencia en la medida en que esta venganza se ponía en marcha. Para congraciarse con los dioses había que empezar por confesar la falta cometida.

Cosmogonías

2008-04-11T18:52:00.001-03:00

Mitos de la creación

Las gentes de Mesopotamia se figuraban el universo dentro de la imagen del mundo que veían a su alrededor: la tierra como un disco plano que flotaba sobre una capa de agua dulce, y rodeado por un inmenso mar, cercado por un círculo de montañas. Todo el conjunto reposaba en el interior de una esfera, cuya mitad superior constituía el Cielo, compacta bóveda de color cobrizo en la que se desplazaban los astros, y la mitad inferior, invisible y arcana, el inframundo. A su vez esta esfera estaba suspendida en un «mar primordial», imperecedero y sin límites.
Sobre el origen del mundo y la humanidad, los sabios fueron aportando ideas que renovaban de las tradiciones locales, la gente y las épocas. Pero la creación del mundo no se ha hallado como tema nuclear en ninguna narración mítica de los sumerios. S. N. Kramer recopiló la información diseminada: el mar primordial, personificado en la diosa Nammu, dio nacimiento al cielo (An) y a la tierra (Ki), estrechamente unidos en una «montaña cósmica». De la unión de An y Ki nacieron los grandes dioses, los Annunaki, y sobre todo Enil, que separó cielo y tierra y luego se «llevó» a ésta última, mientras An se «llevaba» al cielo. Esta idea de que el mar es el elemento primordial y de que el universo nació de su separación por parte de un tercero, a partir de un estallido de sus propios componentes, fue adoptada por los babilonios y los asirios.

Enûma Elish

Junto con la Epopeya de Gilgamesh, es la más importante creación literaria de la religiosidad mesopotámica, de la que existen una versión sumeria y otra acadia, El retrato cosmogónico más pormenorizado es este Poema de la creación, posiblemente redactado bajo el reinado de Nabucodonosor (1124-1103 a. C.), que integraba distintas tradiciones anteriores. Son casi mil cien versos en siete tablillas, conservado casi en su totalidad y que constituye un verdadero tratado de teología. Se le cita por su principio: Enûma elish, «cuando en lo alto...».
Se trata de un panegírico en honor de Marduk, deidad principal de Babilonia y soberano de los dioses. Servía de texto oficial para las fiestas de celebración de año nuevo, y comienza con una teogonía.
La narración comienza cuando mar, cielo y tierra se confunden en un inmenso e indiferenciado caos, cuando todavía nada había sido nombrado (o «creado», porque para los mesopotámicos no podía existir nada que no tuviese nombre). Los primeros dioses fueron creados de su seno, y ellas fueron a su vez engendrando a otras. Posteriormente nacerán otras divinidades alborotadoras y escandalosas. Tiamat, Apsû, y su lugarteniente Mummu, deciden eliminarlas. Pero Ea narcotiza a Apsu y mientras está dormido, lo mata. Luego establece un santuario sobre él, donde engendró a Marduk. Furiosa por la muerte de Apsû, Tiamat declara la guerra a los dioses y crea un terrible ejército al que sólo Marduk es capaz de plantar cara. Cuando Tiamat abre la boca para gritar, le arroja vientos huracanados, luego le traspasa e corazón con una saeta y le destroza el cráneo con su maza. Del cadáver de Tiamat, Marduk crea el universo. Ea creará la humanidad de acuerdo con los planes de Marduk.

Introducción

2008-04-11T18:49:00.002-03:00

Mesopotamia, territorio comprendido entre el Tigris y el Eúfrates

El nacimiento de la civilización

Antes de que la llanura aluvial integrada por los ríos Tigris y Eúfrates fuera habitada, en Siria, Palestina, la meseta de Irán y la alta Mesopotamia, tuvo lugar la denominada revolución neolítica, con la cual se consiguió la domesticación de ciertas especies animales ligadas a la caza y los primeros ensayos agrícolas. Esto permitió el paso de una economía de “expoliación” a otra mucho más fecunda y enriquecedora. A comienzos del VII milenio, los grupos agrícolas y ganaderos se volvieron sedentarios, con la consiguiente formación de una organización social organizada para el trabajo y la protección de sus bienes, y que tendría como consecuencia, en el IV milenio, la aparición del poblado y, poco después, la comunidad urbana.
Se conoce como Mesopotamia (mesos, «en mitad», y potamos, «río») el vasto valle fluvial drenado por los ríos Eúfrates y Tigris, limitado por las últimas sierras de los montes Zagros y por el desierto de Siria. Estos ríos son de avenidas variables e imprevisibles, los aires abrasadores acarrean un aire irrespirable, y las lluvias torrenciales transforman el suelo firme en lodo. No dispone de minerales, apenas piedra o madera, y su suelo es árido y estéril. Sin embargo, allí surgieron las primeras escuelas de las que tenemos testimonio, los primeros procedimientos legales, el primer sistema ético conocido, la primera biblioteca, etc., sin olvidar la escritura más antigua conocida y transmitida a otros pueblos.
Mesopotamia cuenta en su protohistoria con unos períodos relativamente claros acordados en función del nombre del yacimiento en que por primera vez se revelara un enclave cultural unitario:

En la época neolítica, hacia el 6750 a. C., el yacimiento iraquí más importante es Jarmo: industria lítica (obsidiana) y de hueso. En los niveles superiores apareció una tosca cerámica con decoración bastante elemental.
Entre 5800 y 5500 a. C., Pre-Obeid o Hassuna, cerca de Mosul (entre 5800 y 5500 a. C): cerámica a mano decorada con incisiones o pintura, o con ambas a la vez.
Samarra (entre 5600 y 5000 a. C.): célebre por su cerámica de diseños geométricos, antropomorfos y zoomorfos. También se han encontrado sellos de estampa. Se dedicaban a la agricultura, ganadería y caza. En los enterramientos se halaron figurillas de ajuares funerarios Las de arcilla presenta los cráneos muy alargados y ojos modelados en forma de granos de café; las de alabastro, los ojos de nácar incrustado y los mismos cráneos alargados.
Tell Halaf, en la frontera turco-siria (entre 5500 y 4500 a. C.): la cerámica más admirable de Mesopotamia.
La llanura fluvial entre el Tigris y el Eúfrates era muy rica, lo que permitió la subsistencia de una gran cantidad de población. Los emplazamientos neolíticos se enlazarían con la etapa urbana sureña: El Obeid, próximo a Ur (entre el 5005 y el 4000 a. C.): cerámica de color amarillo con dibujos monocromos en negro y rojo. Hoces con dientes de obsidiana y sílex. Creían en la vida en el más allá. Entre los objetos funerarios se han encontrado estatuillas de terracota que representan seres humanos, con cabeza de reptil.

Cuna de la civilización

Mesopotamia fue cuna de una civilización que, acompañada durante tres milenios por una posición política hegemónica en el Próximo Oriente, se mantuvo incluso a pesar de la pérdida de preponderancia, a mediados del I milenio a. C. De hecho, únicamente el Islam, ya en el s. VII d. C., podría imponer su dominio político y su civilización.
La gran fertilidad del suelo de la Baja Mesopotamia posibilitó un excedente agrícola que facilitó la irrupción de los grupos no relacionados directamente con la producción de materias primas. De ahí: 1) la industria y el comercio dieron lugar a la aparición de las ciudades, y a la invención de la escritura y las ciencias exactas; 2) la sociedad se dividió en clases. Esta revolución llevada a cabo por los acadios y, sobre todo, los sumerios, fue continuada y perfeccionada por asirios y babilónicos.
A mediados del IV milenio a. C. llegaron al sur de Mesopotamia, en gran número, los sumerios. Se entremezclaron con los anteriores moradores, pero conservaron su lengua, el sumerio, que no tardó en convertirse en la lengua preponderante.
Agricultura y ganadería tenían un papel preponderante y, en un principio estuvo supeditada por los templos. A pesar de no tratarse de los terrenos más fértiles, la administración central de Ebla legó a acumular una cantidad suficiente para dar de comer a miles de personas. La elevada productividad agrícola tuvo que ver directamente con:

el desarrollo de las técnicas agrícolas (ingeniería hidráulica, arado de madera) y
la racional organización de las tareas agrícolas bajo la tutela de los templos: único foco de actividad económica, además de religiosa, que las ofrendas, impuestos y tributos habían convertido engrandes depósitos supervisados por sacerdotes y soberanos. De ellos dependían los campesinos y los artesanos, y en ellos se descubrieron las ciencias exactas y la escritura. También se dedicaron al comercio.

La consecuencia fue:

división del trabajo fue la base de la aparición de las ciudades, convertidas en complicadas entidades sociales con un alto grado de especialización.
Intercambio comercial.

El Código de Hammurabi nos ha preservado algunas de las leyes que regulaban el comercio, además de un cuadro bastante aproximado de la sociedad babilónica:

Patricios o nobles: puestos de mayor relieve. A ellos pertenecía también el estamento militar profesional
Plebeyos o semilibres: clase intermedia entre os libres y los esclavos.
Esclavos: escala inferior.
Personal, masculino y femenino, especializado en atender las numerosas necesidades de las divinidades.

El Legado de Egipto

2008-02-12T09:32:00.000-02:00

La escritura y la literatura

En el IV milenio a.C. las relaciones con la civilización sumeria dan lugar a una importante metamorfosis. Se reproduce el cilindro-sello, el arte de la edificación de ladrillos, la técnica de construir barcos y sobre todo, la escritura que surge en torno al 3000 a.C. En el XVIII, durante la ocupación francesa, se descubre la Piedra de Roseta que contiene un decreto de Ptolomeo V promulgado en Menfis en el 196 a.C. está grabada en griego, jeroglífico y demótico. Champollion descifró la escritura egipcia y redactó una gramática y diccionario.
Una parte importante de los textos elaborados por los egipcios apenas guarda relación con la literatura. La gran preocupación del pueblo egipcio era lo relacionado con la vida después de la muerte, por lo que existe una gran variedad de obras de carácter funerario: Texto de las Pirámides; Texto de los Sarcófagos, y los Libros de los Muertos.
Los Textos de los Sarcófagos es el nombre dado modernamente a los textos religiosos inscritos sobre numerosos sarcófagos del Imperio Medio, y derivan directamente de los Textos de las Pirámides del Imperio Antiguo cuyo objetivo era asegurar la vida de ultratumba del rey. Estos textos fueron copiados, adaptados y ampliados a partir del Primer Período Intermedio por la aristocracia egipcia. Su uso fue generalizado durante el Imperio Medio. Los Textos de los Sarcófagos, a su vez, dieron origen al Libro de los Muertos, nueva adaptación y ampliaciones de los anteriores: copiado sobre papiro, hizo su aparición en el Imperio Nuevo y alcanzó el final de la historia de la religión egipcia. Existe, pues, un fondo religioso común, puesto que los primeros estuvieron reservados a los faraones, mientras que los Textos de los Sarcófagos y Libro de los Muertos iban destinados ya a todos los hombres.
Uno de los géneros literarios por el que el pueblo egipcio tuvo preferencia fue la literatura sapiencial o didáctica: aforismos, proverbios, enseñanzas, consejos, máximas… Las dos obras más antiguas de este género son las Enseñanzas para Kaguemmi, de la que sólo quedan unos fragmentos y las Máximas de Ptahhotep, de las que se conserva el texto integro, y donde se alternan consejos de comportamiento cívico con los de orden moral. Es interesantes también la Instrucción o Enseñanza de Amenemope, considerada como la obra cumbre por sus convicciones profundamente religiosas y por su elevado concepto de la deidad. De la época heracleopolitana nos han llegado las Instrucciones a Merikare, escrito bajo la forma de testamento que ofrece una serie de consejos dirigidos a este por su padre. Hay ciertos textos de especulaciones filosóficas como el Dialogo de un desesperado y su alma.
Para Masson-Oursel, Egipto se elevó a la reflexión de dos modos: mediante el celo por la sabiduría práctica y por su escolástica sacerdotal. Frente a este, Wilson afirma que el antiguo Egipto no ha contribuido directamente con ningún elemento importante para la filosofía, la ética o la concepción del mundo.
Mostraron también, preferencia por los cuentos que no siempre salían de la imaginación ya que solían tener ciertas conexiones con acontecimientos reales: Historia de Sinuhé.

Ciencia y técnica

Egipto destacará por sus conquistas científicas, sobre todo en matemáticas y medicina, por sus colosales construcciones y monumentos, templos y pirámides y por ser un verdadero foco de irradiación cultural. Una de las aportaciones más importantes a la cultura griega fue la geometría. Calcularon el área del rectángulo, triángulos rectángulos e isósceles, y partiendo de ahí, lograron calcular superficies poligonales y el volumen de un tronco de pirámide de base rectangular.
En astronomía, su gran originalidad es su carácter estelar y sotíaco: astrónomos muy experimentados que observaban de una forma metódica y continuada las estrellas, cuya reina, Sotis brillaba con gran luminosidad, vieron que en la latitud de Menfis, Sotis (Sirio) salía inmediatamente antes de sol. Establecieron la noción del zodíaco, la esferidad del universo, en especial la del sol y la luna; la explicación de los eclipses; la hipótesis de los epiciclos para justificar la rotación del sol…, todo ello adoptado por los griegos.
En cuanto a la medicina (han llegado a nuestros días una gran cantidad de papiros), conocían la sutura, la esterilización, la reposición de los dientes y otras técnicas. En uno de los manuales que ha llegado se describen las heridas corporales desde la cabeza hasta los pies, estableciendo su terapia.

La religión egipcia

Los egipcios fueron ante todo religiosos. Las creencias surgieron de los hechos y se revelaron más mediante acciones que mediante literatura.
En fuentes grecolatinas Egipto es considerado como el territorio de una antiquísima, sabia, original y misteriosa civilización.
Lo que más llamaba la atención a los extranjeros no era el panteón de divinidades, sino la pretensión del pueblo egipcio de vencer a la muerte mediante cierta conducta especial del sujeto, y sobre todo mediante cierto originalísimo sistema de manipulación del muerto.

Culto, Ceremonias, Rituales y Magia

2008-02-12T09:31:00.000-02:00

La clase sacerdotal

El marco de la actividad litúrgica es el santuario. El templo es la morada de la deidad, donde acuden los fieles a rendirle ofrendas. Es una transposición simbólica del universo y del orden del cosmos. El sacerdote es el protagonista del culto, representante del faraón. Organizados piramidalmente. En punta, el faraón, sumo sacerdote que gobernaba el templo y su personal con atribuciones religiosas y políticas. Sacerdotes de rango menor que ejercían sus funciones por grupos. También existían sacerdotes profesionales: el lector; el sacerdote Sem, encargado de las preparaciones y presentación de ofrendas. Después se hallaban los «puros», especie de sacristanes dedicados a necesidades materiales y los «esclavos» de dios o servidores que eran los oficiantes propiamente dichos. Existían, también, mujeres con funciones relacionadas básicamente con su sexo, cantantes, danzantes…
Al parecer algunos cargos eran hereditarios. Progresivamente se fue constituyendo un tipo especial de sacerdotes, cuyos componentes se congregaban en colegios.
El sacerdote debía seguir ciertas normas y cumplir requisitos de purificación. Se le exigía ciertos límites en cuanto a alimentos, abstención sexual temporal en relación a la celebración de determinados rituales y vestir y calzarse de forma conveniente.

El ceremonial religioso

El culto cotidiano estaba en consecuencia con el carácter del templo. Se estaba al servicio de la deidad por lo que se debía hacerle el tocado, vestirle, proveerle de alimentos. La comida se disponía de forma decorativa, las sobras se repartían entre las estatuas de particulares y los privilegiados. Se realizaban en tres momentos del día en un lugar apartado del templo, lejos de la curiosidad. En determinadas festividades, la deidad era sacada y encerrada en una edícula que la ocultaba de las miradas, llevada en procesión, haciendo altos en el camino en algunos santuarios exteriores, donde se le ofrecían presentes, recibía homenajes de la gente y de los músicos.
Célebres eran los Festivales de Opet, en Tebas, con Amón y los dioses tebanos como protagonistas, y el Festival de Min.

Magia, superstición y adivinación

Se creía que en los rituales ciertas palabras, dispuestas en orden y empleadas en momento oportuno, poseían una fuerza irresistible, eran las «palabras poderosas». La creencia en las palabras mágicas tuvo su expresión en los textos funerarios egipcios. El texto de las Pirámides son hechizos, himnos, conjuros para ayudar al difunto en la otra vida, al igual que el Libro de los muertos. Creían que la magia de las palabras con poder podía ser transferida a objetos como amuletos. Existían, también, bebidas mágicas.
Entre los amuletos, el principal era el Ojo de Horus, la hebilla de Isis y el escarabajo, símbolo de la vida, dedicado a Ra. En los ritos funerarios era empleado el escarabajo para reemplazar el corazón y solía ser grabado en el dorso un sortilegio. La palabra que designaba a los amuletos era mk-t (protección) y udjau (lo que mantiene a salvo). Se empleaban contra enfermedades, demonios, calamidades públicas y protección de la muerte.
La magia se empleaba para proteger a la divinidad y al ser humano de los múltiples peligros que les acechaban. De ahí la gran cantidad de amuletos y talismanes mágicos que se fabricaban. Los egipcios creían que tanto las imágenes humanas como los símbolos podían ser animados empleando palabras mágicas, por lo que era habitual instalar en las tumbas imágenes de los muertos en piedra y madera dispuestas para trabajar en el otro mundo. Introdujeron una técnica mágica que ha sido posteriormente muy imitada: la figura de cera.
Las actividades oraculares tenían un origen meramente popular que fue ampliándose a los estratos más elevados de la sociedad y el gobierno. Sus dictámenes iban dirigidos al pueblo. Tenían lugar en determinadas festividades: Fiesta de Opet, de la Bella Fiesta del Valle y la Fiesta de la Audiencia Divina
Durante el Imperio Nuevo. El oráculo principal estaba presidido por Amón. En las postrimerías de este período, el oráculo se hace extensivo a todos los aspectos trascendentales del Estado, quedando bajo la tutela del sumo sacerdote. Una idea muy extendida fue la de que los oráculos procedían del mundo clásico, aunque Herodoto reconoce la existencia de los mismos en el valle del Nilo.

El Mundo de Ultratumba

2008-02-12T09:30:00.000-02:00

Componentes espirituales del ser humano

Atribuían al individuo dos componentes espirituales e independientes de la materia:

Ba: corresponde al alma, o fuerza animada del difunto, la personalidad individualizada. Es una especie de intermediario entre el universo de las deidades y el terrestre. En el momento de la muerte el ba abandona el cuerpo inerte e inicia su ascensión a la morada celeste, pero cada noche debe acudir a la tumba para reunirse y vivir en el cuerpo físico. No permanece en el cuerpo, sino que viaja del universo de las deidades a la tumba. Esta necesidad hizo que los cuerpos fueran embalsamados y que en las tumbas, como medida de precaución, se incluyeran estatuas del fallecido, a través de las cuales el ba reconocería el soporte material que le debía sustentar, o la estatua que imitaba sus rasgos. El papel de ba es indispensable para la reanimación del cadáver. El ba puede ser, también, el consejero espiritual del ser humano durante su estancia en la tierra. Fue representado en un primer momento bajo la forma de un ave zancuda y, más tarde, bajo la forma de un halcón con cabeza y brazos humanos.
Ka: reflejo inmaterial del cuerpo, una especie de doble y para otros un acompañante, un genio protector que nace con el ser humano y vela por él después de la muerte, siempre que se cumplan unos ritos específicos, ya que está ligado a la alimentación. La muerte es la separación del ka y del individuo, a saber, la privación de la fuerza vital. Cuando se produce la muerte es este componente el que queda adormecido y al que hay que reanimar mediante los ritos mágicos de los funerales.

El juicio del alma

Hasta el Imperio Antiguo la vida más allá de la muerte estaba reservada a los faraones, su familia y algunos allegados. La idea de inmortalidad fue penetrando en las diversas capas de la sociedad, hasta alcanzar a todo el pueblo. En el periodo de decadencia del Imperio Antiguo tiene lugar una revolución popular: tumbas y templos son saqueados y el poder del faraón se tambalea. Tras esta crisis se inaugura el Imperio Tebano, que señala un renacimiento en todos los órdenes. Es entonces cuando los privilegios de la vida futura se extienden al pueblo, así como la momificación y las prácticas mágicas.
En el Libro de los Muertos encontrado en las tumbas reales de Tebas aparecen diversos puntos oscuros de la sabiduría egipcia. Es una recopilación de prácticas mágicas, fórmulas, invocaciones, plegarias…y ceremonias purificadoras destinadas a permitir que cualquier difunto que dispusiese del libro subsistiera más allá de la vida terrena.
Uno de los capítulos más notables es el dedicado al juicio del difunto en la gran «Sala de las Dos Verdades». La escena central del pesaje del corazón del fallecido es: el corazón se dispone en uno de los platillos de la balanza, en el otro hay una pluma de avestruz, símbolo de Maat. En el acto intervienen 42 jueces ante los que se tenía que declarar que no se habían cometido actos negativos que impidieran alcanzar la inmortalidad. Horus era el encargado de conducir al muerto ante Osiris.
Junto a la balanza están Shai y Mesjenet, representados con sendos ladrillos de los que surgen sus cabezas y que determinan el destino. Al lado contrario de la balanza se encuentra Anubis, que vigila el fiel de la balanza e indica el resultado de la oscilación a Thot que registra el desenlace del juicio. Al pie de la balanza está Ammyt (Devoradora de los Muertos), monstruo con cabeza de cocodrilo, mitad delantera de león y mitad trasera de hipopótamo, preparada para devorar al muerto si no era declarado puro de corazón. Más a la derecha está Osiris con los cuatro hijos de Horus, e Isis y Neftis.

Rituales y costumbres funerarias

La práctica de la momificación y la preocupación por los monumentos y los ajuares sepulcrales expresan la fuerza de garantizar una continuidad. Hasta el Imperio Nuevo la vida de ultratumba estaba reservada exclusivamente a un núcleo muy pequeño de personas. Pero esta idea de inmortalidad llegó a formar parte de la sociedad egipcia.
La preparación de la tumba, la realización de ritos funerarios cada cierto tiempo, debía hacerse. Para asegurar la ejecución y continuidad de estos ceremoniales se debía tener una economía muy saneada.

La momificación

Ningún pueblo de la tierra se ha tomado tantas molestias para conservar de una manera digna los restos humanos. La destrucción de la momia era considerada como una segunda muerte, de modo que la salvación del alma dependía de la conservación del cuerpo.
Las técnicas de conservación de los cadáveres fueron evolucionando y reformándose hasta lograr en el Imperio Nuevo su mejor desarrollo. El método se nos describe en Heródoto o Diodoro Sículo.
Sobre el rostro del difunto se colocaba una máscara de cartón sobre la que se dibujaban sus facciones: las vísceras que habían sido extraídas eran igualmente momificadas y solían depositarse en los denominados vasos Canopos, cuatro vasijas cuyas tapas reproducen las facciones de los cuatro hijos de Horus. Finalmente, la momia se depositaba en el sarcófago.

La morada perpetua

Dispuesto el cadáver se organizan los funerales. El cortejo fúnebre transporta al difunto al sepulcro participando en él familiares, amistades y siervos. Se hace la travesía del Nilo por la orilla occidental hasta la necrópolis. Ante el sepulcro, los rituales finales, el más importante el de la apertura de la boca para devolver la fuerza vital, la vida, al difunto. En la última morada, se dispone todo lo necesario para la eternidad.
Las tumbas sufren modificaciones tanto ideológicas como con respecto a los materiales. Los más antiguos con estructura son agujeros en el que se deposita el cadáver con un ajuar escaso, recubierto por piedras y tierra.
La mastaba es un pozo al fondo del cual se abre la cámara funeraria cubierta por una gran estructura maciza de ladrillo.
La pirámide aparece en el Imperio Antiguo (2664-2181 a.C.). Es la morada perpetua de los faraones. Su origen está en la superposición de mastabas en forma escalonada. Próxima a ellas, los funcionarios construyen sus propias sepulturas.
En el Imperio Nuevo (1567-1085 a.C.) los faraones adoptan los acantilados de Tebas para edificar hipogeos precedidos en los accesos de templos funerarios. La gente humilde se entierra en hipogeos comunes.
Existen deberes, atenciones y ceremonias que demanda el culto asumido por la familia. Luego será el grupo de sacerdotes el encargado de los rituales a cambio de un salario.

El más allá

Hacia el 2400 se fijan los rituales funerarios por escrito. El principal será el «Texto de las Pirámides» compilado por los sacerdotes de Heliópolis y grabado en la cámara funeraria del faraón Unas (V dinastía).
Durante el Imperio Medio aparecen los Textos de los sarcófagos, escritos en jeroglíficos en el interior de sarcófagos de madera. Eran fórmulas dirigidas a prevenir las necesidades de la persona fallecida en el más allá.
En el Imperio Nuevo encontraremos los rollos de papiro del Libro de los Muertos.
Se conservan tres composiciones que describen los peligros sorteados por Ra en el mundo de ultratumba. La más antigua es el Libro de lo que hay en la Duat, que es una guía para el más allá, escrito durante la XVIII dinastía. Refiere el viaje de Ra en su barca a través del dominio de los muertos. Abordar esa embarcación y recibir la luz de Ra era la mejor satisfacción de los difuntos. Se cruzan 12 zonas que se corresponden con las horas nocturnas. En la undécima hay abismos de fuego donde se aniquila a los malvados.
De la misma época es el Libro de las Puertas donde Osiris tiene la primacía. Hay 12 zonas en el Duat, la 5 es la de los justos dividida en cuatro regiones. En la 6 está el tribunal de Osiris y la tierra de los bienaventurados.
El Libro de las Cavernas es un texto funerario de los reyes ramasidas. Es una colección de fórmulas mágicas para hacer frente a las dificultades y apaciguar deidades.
Los difuntos que superan los ritos iniciáticos del tribunal de Osiris se purifican en el agua primordial de la Duat, contemplan a Ra en el horizonte y aclaman a Amón o disfrutan paseando por las sendas del Campo de las Juncias o del de las Ofrendas. Podían navegar en la nave de Ra, ganándose la inmortalidad y podían regresar a su tumba si lo deseaban. Para los réprobos, la vida en el Más Allá era penosa, con suplicios y sufrimientos.
Gran interés revisten las fórmulas mágicas, por el gran poder que contenían las palabras se empleaban adecuadamente para sortear problemas y contrariedades. Esta importancia se plasma por escrito en los sarcófagos, vendas funerarias o pirámides.

La Divinidad en el Antiguo Egipto

2008-02-12T09:28:00.000-02:00

Características generales de la religión egipcia

Sus cimientos están constituidos por los distintos cultos locales, donde cada uno adoraba a una deidad de su aldea y luego a la que regía en la metrópoli de su nomo. Unificado el país fue preciso definir los vínculos. Estos primeros intentos de reflexión e integración teológica no fueron suficientes para crear una literatura religiosa, pues los textos más célebres: Libro de las Pirámides, de los Muertos y de los Sarcófagos no son más que recopilaciones de fórmulas rituales.
Lo realmente primordial fue la permanencia del culto, con toda su complejidad y peculiaridades. La tarea de conservarlo en todas las regiones concernía al faraón que a pesar de sus preferencias, nunca intervenía en los sistemas locales. Cada uno de estos tenía su cosmología, mitología y expresiones de culto propias.
La clase instruida tenía una clara predisposición a la interpretación monoteísta, cuyos vestigios se aprecian en ciertas cosmogonías, como la de Menfis, al desarrollo del monoteísmo se oponía frontalmente la postura oficial, reacia a cualquier cambio, asentada en el sincretismo del grupo sacerdotal.
Ningún término egipcio corresponde a la noción de «religio». No hay palabra para piedad y fe. Pero se encuentran con frecuencia las palabras sacerdote y sacrificio. La adoración se encuentra bajo varias formas; la plegaria se formula de distintos modos.
En resumen, la religión presentaba una estructura peculiar. El fundamento de ella está representado por el culto y no por la revelación. De ahí la diversidad de credos que, aunque desembocan en una elaboración común, no carecen de contradicciones. El sentimiento religioso giraba en torno a dos factores esenciales: la existencia de un nutrido panteón de dioses y su presencia inmanente en las fuerzas y en las expresiones de la naturaleza.
Amon-Ra constituye el caso más avanzado hacia el culto de un dios supremo y universal en el ámbito de un irreductible politeísmo formal. Por otra parte, las divinidades egipcias no alcanzaron una verdadera individualidad, a diferencia de los dioses griegos. Las divinidades egipcias son el dios al que los fieles se dirigen en la súplica o en la adoración.
La doctrina teológica de los sacerdotes se esforzó en conciliar la creencia politeísta con la idea unitaria de lo divino, reagrupándolas en tríadas que, a veces, tienden a conformarse en el esquema de la trinidad.

El panteón

La religiosidad formaba parte de todas las actividades de la vida cotidiana y de ultratumba.
En un primer momento se adoró a los fenómenos de la naturaleza y los dioses que constituían el panteón presentaban una característica común, su íntima conexión con astros o manifestaciones de la naturaleza, principalmente en relación con la actividad agrícola. Más tarde se adoró las cualidades de algunos animales y finalmente se descubrió a las deidades antropomorfas. En realidad siempre estuvo presente esta triple adoración y su consecuencia fue la fusión de divinidades con atributos zoomorfos y cualidades de la naturaleza. A ello se suma la existencia de diferentes divinidades provinciales unidas a un número incalculable de deidades locales con sus atributos concretos. Las gentes que elaboraron estas ideas pertenecían a sociedades campesinas básicamente idénticas. El mundo religioso, antes de ser propio de faraones y sacerdotes, lo fue de agricultores y ganaderos, contemplando la seguridad del hombre de campo en el orden establecido, sus miedos y expectativas.
Imposible hacer una exposición pormenorizada del panteón. Las primitivas deidades predinásticas evolucionaron hacia un intricado panteón. Se puede hablar de deidades primitivas (plantas, árboles, piedras…) de deidades locales, celestes, funerarias e incluso abstractas o foráneas.
El acusado politeísmo comprendía divinidades femeninas y masculinas que exigía un orden de importancia y de cambios en la misma:

La deidad más poderosa del Reino Antiguo es Ra, adorada primitivamente en Heliópolis bajo el nombre de Atum y se representaba como un hombre con cabeza de halcón o de carnero. Viajaba por el cielo con dos barcas: una diurna y otra nocturna. Se creía que los faraones eran herederos directos de tal deidad.
Amón, deidad tebana. Identificada a partir del Reino Medio con Ra, bajo el nombre de Amón-Ra. Aspecto antropomorfo de hombre de piel negra o azul. Suele aparecer con cabeza de carnero, adornado con una tiara en forma de mortero del que salen dos plumas de halcón divididas horizontalmente en varias partes. En la base del tocado suele llevar un disco solar.
Ptah: deidad de Menfis, capital del Reino Antiguo. Representado como hombre de pequeña estatura envuelto en un sudario del que salen sus manos. A veces aparece como hombre con cuernos que lleva sobre la cabeza un disco solar y plumas. Es el patrono de los orfebres y escultores.
Anubis: una de las primeras deidades de los muertos, encargada del embalsamamiento. Es el que lleva a las almas ante los jueces del tribunal de Osiris y vigila el vaivén de la balanza que pesaba los actos buenos y malos. Dependiendo del mito que se quiera destacar, se halla implicado en aquellos de influencia solar, en los que figura como hijo de Ra y Neftis; en los de procedencia cósmica se convierte en hijo de Ihet, y en otros tiene como progenitor a Sopdu. Con frecuencia se le representa con un perro acostado.
Osiris: divinidad de la vegetación y rey de los muertos. Contenido teológico enrevesado al ser protagonista de diferentes narraciones mitológicas. Venerado en Busiris y en los lugares donde se encontró algún fragmento de su cuerpo desmembrado por Seth.
Isis: primitiva diosa-cielo originaria del delta, hija de Geb y Nut, hermana de Neftis y Seth y esposa y hermana de Osiris. Aspecto de mujer con su nombre sobre la cabeza. A partir del Reino Nuevo lleva dos cuernos liriformes y disco solar. En su forma de animal, se manifiesta en forma de vaca o de milano. Protagoniza junto a Osiris una leyenda de profundo sentido humano donde se pone de relieve su amor maternal y conyugal, que será recogida por Plutarco. Según el mito, Osiris gobernaba en la tierra, había enseñado a la humanidad la cultura y las artes agrarias. Su hermano Seth reinaba en el desierto, movido por la envidia asesinó a Osiris y dividió el cuerpo en varios fragmentos. Cuando Isis se enteró recorrió todo el país en busca de los fragmentos, donde los encontraba erigía un templo. Finalmente Neftis e Isis con la ayuda de Anubis reconstruyen el cuerpo, que gracias a las artes mágicas de Isis vuelve a la vida. Osiris recibirá justicia ante Ra, que castiga a Seth a no volver a reinar jamás entre los hombres. Antes de ello habrá engendrado un hijo, Horus, que vengará el asesinato de su padre y que se instalará en el trono quedando como origen del linaje faraónico. En la triada de Osiris e Isis, Horus fue considerado el dios-hijo.
Seth: hermano y esposo de Neftis y hermano de Osiris e Isis. Era un dios que en épocas remotas protegía el Alto Egipto. Las luchas entre Seth y Horus se desencadenan para vengar el asesinato de Osiris. En estos lances, Horus pierde un ojo y Seth los testículos. Patrono de la violencia, de las tormentas y de la guerra y de la producción de los oasis.
Hathor: deidad del cielo, la alegría y del amor, similar a la Afrodita griega, está muy unida a la mujer. Su culto se lleva a cabo en su mayor parte por sacerdotisas. En su función funeraria figura como una vaca o una mujer con el símbolo de occidente sobre la cabeza. Al parecer, su origen hay que buscarlo en una antigua diosa madre convertida en deidad cósmico-celeste, según Los Textos de las Pirámides.
Thot: deidad de Hermópolis del Delta y de Hermópolis Magna. Representado con cabeza de Ibis, coronado con disco lunar. Se convirtió en señor del tiempo y del cálculo de los años.
Serápis: en él se unen rasgos de diferentes divinidades como Apis y Osiris que formaban su nombre. Deidad helenística que se crea artificialmente en el reinado de Ptolomeo I. Su inclusión en el panteón es el resultado de la unión de divinidades egipcias y griegas.

Junto a estos hay divinidades inferiores o genios, entre los que se encuentran los cuatro hijos de Horus. Además existen héroes como Imhotep, arquitecto y médico de Zhoser que pasó a ser hijo del dios Ptah.
Un fenómeno típico egipcio es la elevación al ámbito divino de los animales, sea como divinidades propiamente dichas, sea como aspecto y formas parciales o totales, constantes o temporales de otros dioses. El culto a los animales les pareció a los griegos uno de los más singulares de Egipto. Los animales sagrados más célebres fueron los toros Apis, encarnación Ptah en Menfis; el carnero de Amón en Tebas; la gata de Bastis en Bubastis; los halcones de todos los templos de Horus; la vaca de los de Hathor; el ibis de los de Thot; el chacal de los de Anubis; el cocodrilo de Sebek en el Fayum. Los teólogos egipcios explicaban su divinidad por la presencia en ellos de un alma.
El culto a las plantas tuvo menos éxito: el sicomoro, la palma, el loto. En la categoría de objetos sagrados destacan los elementos del ajuar litúrgico, cetros y coronas del faraón, imágenes de deidades, las barcas sagradas, pirámides, esfinge y obeliscos.

Cosmogonías

Las cosmogonías y narraciones míticas de los orígenes constituían el centro neurálgico de la ciencia sagrada. La reflexión cosmogónica es fundamental en la religión de los egipcios, como resultado de un concepto general del cosmos, cuya creación debe volver a empezar cada vez que debe repetirse un ciclo, como el del mes, el del día y la noche, el del reinado, o el de la crecida del Nilo.
Por los textos hallados en la pirámide del faraón Unas, a finales de la V dinastía, la religiosidad egipcia se concretaba en dos grandes corrientes, diferentes, pero íntimamente enlazadas: la osiaca, cuya deidad principal era Osiris, y la heliopolitana, cuya divinidad suprema era Ra. Estamos ante una síntesis ya desarrollada partiendo de una clase de triada primitiva.
Antes de las primeras dinastías, la clase sacerdotal de Heliópolis ya había creado y desarrollado un sistema derivado de ideas cósmicas muy antiguas en las que el nacimiento del astro rey era una etapa de la creación del universo.
Según esta cosmogonía heliopolitana, en el principio de toda la creación sólo existía Num, océano primordial de donde emergió Atum. Atum-Re dio origen a la primera pareja de divinidades: Shu, el aire y Tefnu, la humedad, quienes a su vez procrearon a Geb, la tierra y a Nut, el cielo. Estos últimos fueron los progenitores de los cuatro grandes personajes de la leyenda oriríaca: Osiris, Seth, Isis y Neftis. Con todos ellos formaron los sacerdotes de Heliópolis la Enéada en la que Atum presidía las parejas citadas. Otra Enéada menor, tutelada por Horus, se encargaba de la ordenación del mundo una vez engendrado.
A pesar de que esta cosmogonía no es más que una especie de compromiso entre la doctrina sacerdotal y las creencias populares, es la más antigua creencia sobre el origen del mundo. Representa los primeros pasos hacia la conciliación entre divinidades distintas, principio del sincretismo, que es la característica más llamativa de la religiosidad del pueblo egipcio.
Sistema de Hermópolis denominado Ogdóada: ocho dioses creados por Thot. Este dio origen al mundo lanzando un potente grito. De este modo surgieron cuatro parejas (cuatro ranas macho y cuatro serpientes hembra), las cuales sobre una colina, surgida del abismo primordial, crearon el huevo que dio origen al Sol y este, tras someter a sus adversarios, comenzó la colosal obra de crear y organizar el mundo.
La cosmogonía de Menfis es conocida por la Piedra de Shabaka (700 a.C.). Sigue en líneas generales la actividad creadora tal y como hemos visto en el sistema heliopolitano, con la diferencia de que la deidad creadora es Ptah.

Creación y origen de la humanidad

Apenas se interesaron por ofrecer una explicación sobre el origen de la humanidad. Los sacerdotes de Heliópolis relataban el origen de la humanidad de este modo: el ojo solar es enviado por Ra para enfrentarse a sus adversarios. Cuando, al regresar, halló a otro ojo en su lugar, se puso iracundo hasta derramar lágrimas, de las que nació la humanidad. Esta narración se basa en el juego de palabras entre lágrimas y hombres.
A parte de Ra, otras divinidades como Ptah y Jnum eran consideradas creadoras del hombre.

Introducción

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Egipto, cuna de la civilización

Inicio de la historia conocida, Egipto dividido en:

Bajo Egipto con capital en Menfis y dios titular la cobra con monarcas que lucían la corona roja;
Alto Egipto: dios el buitre hembra y monarcas con corona blanca.

Hacia el 3000 a.C. Narmer, soberano del sur, concluye la conquista del delta, fundando la primera dinastía de las 30 en las que Manetón clasificó a los faraones. Fue la religión y sobre todo el reconocimiento de la condición divina del faraón uno de los factores que más contribuyeron desde el primer momento a forjar el armazón de la cultura egipcia. Según la tradición, Egipto se unificó y configuró como Estado a la acción de su primer gobernante, Menes. Según la leyenda sus antecesores fueron los «espíritus semidivinos» que había heredado su autoridad de los dioses, que a su vez tenían su antecesor en el Creador, Re. La autoridad monárquica fue una institución de desarrollo paralelo al del universo.
Los más notables logros políticos y culturales se dieron durante las primeras dinastías y determinaron el modelo para los quince siglos siguientes. Después de la V dinastía no hay ninguna aportación relevante. Esta especie de estatismo, de inmovilismo que define a la civilización egipcia, tiene su raíz en las creencias religiosas: la fijeza de las formas hieráticas, la repetición de los gestos y de los logros alcanzados, son consecuencia de una teología que consideraba el orden cósmico como la obra divina por excelencia, y que veía en cualquier intención de cambio el peligro de un retorno al caos y, en consecuencia, de un triunfo de las fuerzas demoníacas, según Eliade.
Fuentes para conocer la sabiduría egipcia: textos bíblicos y referencias de escritores greco-latinos como: Homero, Hesiodo, Estrabón, Plutarco, Plinio el Viejo, Tácito, Flavio Josefo.
Se desconocen los orígenes más remotos de la civilización egipcia y, por tanto, de su religión y filosofía. Es probable que un pequeño grupo local, sometido al Nilo y a los vaivenes de sus crecidas, hubiera puesto los cimientos y que, posteriormente, se fuera enriqueciendo con aportaciones procedentes de otros pueblos. En la actualidad la gran parte de la población es musulmana, siendo reconocido en 1956 como religión del Estado.

Aspectos geográficos

Situado al NE del continente africano, colinda con Líbano al oeste, Sudán al sur e Israel al este. La costa norte se abre al Mediterráneo; al este el mar rojo lo separa de Arabia Saudita.
Hasta el periodo antiguo hasta la primera catarata, proseguía al sur por Nubia, hasta el sur de la segunda catarata. Las fronteras del Imperio a lo largo de su historia llegaron hasta Siria, y por el sur hasta el Sudán. Todo el valle, de una fertilidad extraordinaria gracias a la crecida anual tuvo, a partir del Neolítico, una de las más altas densidades de población de la antigüedad.
La cultura egipcia se desarrolló en perfecta comunión con su medio geográfico. Sin alejarse de sus tierras los egipcios conseguían lo imprescindible para su manutención. El valle se encontraba protegido y aislado por el desierto, el mar Rojo y el Mediterráneo. Hasta la irrupción de los hicsos (1674 a.C.), no sufrió ninguna invasión. Estaba habitado por una población rural cuyo destino estaba en manos de los delegados de una divinidad encarnada, el faraón. La navegación del Nilo permitió al rey-dios gobernar al pueblo mediante un régimen cada vez más centralizado.

El Nilo

La vida de las tierras y de las gentes de Egipto dependían fundamentalmente del río Nilo. De aquí nació inmediatamente una relación de dependencia religiosa entre el hombre y el Nilo, que se reflejará en la mitología y, concretamente, en la leyenda de Isis y Osiris. Esta leyenda, que ha dado origen a un ciclo de fábulas semejantes en todas las culturas, es el principal motor de la religión egipcia.
El Nilo surge por las confluencias de los denominados Nilo Azul y Nilo Blanco, y ofrece un recorrido estrecho y bastante accidentado entre Jartum y Asuán. A partir de esta última entre en la historia, dado que, en la lucha por dominarlo y aprovecharlo, las poblaciones próximas a sus riberas fueron las artífices de la civilización egipcia. En total son 1200 kilómetros que fragmenta a Egipto en el denominado Bajo Egipto, al norte, y Alto Egipto (al sur).
Nunca dejaron, los egipcios, de ser conscientes de lo que representaba el río para el mantenimiento de su sociedad, economía, filosofía y religión. Al igual que existe un Nilo terrestre, existe uno celeste por donde navega la barca de Re en su proceso cotidiano de muerte y renacimiento.
Fue venerado con el nombre de Hapy. Se celebraban fiestas en su honor, se identificaba con Osiris. Es representado como una deidad masculina, andrógina, barriguda, de color verde, con senos colgantes, sus pies calzados con sandalias y su cabeza cubierta con un tocado formado por las plantas heráldicas del Alto o Bajo Egipto. Uno de los himnos más bellos es el «Gran Himno a Hapy» compuesto en el Imperio Medio. Se creía que Hapy habitaba en una gruta del fondo del río cerca de Elefantina. Esta creencia provenía de la transposición de una leyenda protohistórica. La literatura ha recogido el recuerdo de una época en que los moradores del Bajo Egipto, de cultura más avanzada, poseían sistemas de irrigación que empleaban para canalizar la inundación anual, mientras que el Alto permitía la libre circulación de las aguas.
Cuando el Alto dispuso de un sistema de riego, acogió el esquema mitológico del Bajo. Entonces se localizó el secreto escondite del Nilo en Yabal Silsila; posteriormente, cuando los límites se extendieron hasta Asuán, cerca de la primera catarata. Así pues, había dos Nilos, uno el del Norte, cerca de Heliópolis y otro, el del Sur, cerca de Elefantina. En esos dos lugares sagrados el genio de cada Nilo abría las puertas de su morada y hacía brotar por vía subterránea las aguas fecundadoras del océano, que ocasionaban la inundación anual.
Una de las características del Nilo era su crecida anual, provocada por las lluvias torrenciales del sur. Anegaba el valle y el delta, depositando un aluvión de tierras y limos, que llamaban «tierra negra», de gran fertilidad, que dejaba los campos preparados para la siembra. La llegada de la inundación coincidía con la salida de la estrella Sotis (Sirio), por lo que los antiguos creyeron que ambos hechos estaban conectados, creyendo que era la responsable de la crecida del Nilo.
La investigación y el desarrollo de los métodos y técnicas para controlar las inundaciones fue el motivo de que los grupos asentados alrededor del valle y el delta organizaran una nación y una cultura. La consecuencia fue un régimen político teocrático, centralizado y estable, que auspició una organización social en forma de pirámide.

El faraón

Los faraones tuvieron el poder durante 2.700 años. Fueron las figuras dominantes de la estructura de poder, siendo el único caso en la historia. Egipto era controlado por un dios viviente. El faraón tenía dos funciones: una como pieza central de la maquinaria política y la otra como centro de las actividades religiosas que lo respaldaban y mantenían la ley y el orden. Estas obligaciones eran llevadas a cabo por ministros y oficiales cercanos.
El rasgo más sobresaliente del faraón era aglutinar en su persona el dominio de lo civil, lo militar y lo religioso.

Divinidad del rey

El último de los cinco títulos oficiales que lo designa es hijo de Ra. El resto de los títulos también lo sitúan más allá de los seres humanos: Horus-Ra; Horus-oro.
El carácter de la soberanía divina permaneció hasta el final de la civilización egipcia, llegando a impregnar toda la estructura social. Así se pretendía conseguir el orden universal.
Como hijo de Ra, el faraón era el lugarteniente de la divinidad sobre la tierra y, en virtud de ellos, responsable del bienestar de su pueblo. Como hijo de los dioses, el faraón era el elemento de unión entre los dioses y la humanidad.
La figura de la reina parece olvidada, aunque es un personaje poderoso y respetado, por la posición favorable de toda esposa en general en todo el mundo egipcio, y, desde el punto de vista ideológico, por sus funciones como madre del monarca sagrado. Ella es el lazo mediante el cual su hijo se vincula con la naturaleza divina, y es ella la que ofrece el fundamento de la legitimidad en sus pretensiones al trono.

Maat

Diosa de la justicia y del equilibrio cósmico, coronada con una pluma de avestruz. Representa una de las concepciones más complejas e importantes. En su origen tenía que ver con la línea recta, de tal forma que terminó por significar justicia, oponiéndose a la falsedad, pecado o rebelión.
Además de deidad, representa una idea y como tal puede definirse como justicia, equidad y orden social. La misión básica del soberano era mantener el mundo en el estado creado por las divinidades. Su labor radica en hacer que Egipto disfrute de prosperidad. Así el Maat exige de los hombres que sometan al entendimiento su caótica vida instintiva.
Una exploración más a fondo pone en evidencia que las ideas de verdad, justicia y orden social tienen su raíz primordial en el universo, pues Maat es por encima de todo una divinidad femenina que simboliza el orden cósmico. Es una institución de Ra y, por tanto, su hija, sobre todo en el Reino Nuevo.

La reforma de Akhenatón

Akhenatón o Amenofis IV (1372-1350 a.C.). Con el emerge el puro monoteísmo dirigido a suplantar a las numerosas divinidades animales. Su lema «vivir en la verdad». Arremete contra las convicciones, prácticas y costumbres de los campesinos y sacerdotes, por lo que incitó al pueblo egipcio a una resistencia apasionada.
Las más importantes manifestaciones de la reforma fueron:

La destrucción de todo rastro cúltico y del nombre de Amón.
Confiscación del patrimonio de la deidad
Demolición de los edificios religiosos
Cambio del nombre del soberano
Investidura como máximo representante
Propagación de una teología monoteísta y universalista

Las ideas religiosas resultaban demasiado extrañas a la mentalidad egipcia como para prevalecer. La reforma sucumbió con la desaparición de su creador, y los extraordinarios templos edificados por la XIX dinastía, evidencian los esfuerzos que fueron necesarios para recuperar la confianza de la clase sacerdotal.

Matices Filosóficos de las Sabidurías Orientales

2008-02-06T09:53:00.000-02:00

¿Se puede hablar de filosofía oriental?

En un principio, la palabra filosofía, no buscaba comprender los principios últimos con el concurso del análisis, la reflexión o la razón. Aunque los primeros filósofos intentaron buscar la explicación de los orígenes de la realidad más allá de las cosmogonías narradas en la mitología tradicional, muy pronto esta búsqueda se convirtió en un amor a la sabiduría, concebida como un conocimiento holístico que reunía diversos campos doctrinales y de experiencia y que intentaba entender los principios últimos con el concurso de todas las modalidades posibles de conocer del hombre. Este significado de filosofía es lo bastante amplio como para poder ser atribuido de un modo más o menos justificado a los sistemas orientales (hinduismo, budismo, taoísmo…)
Pero en lo que se entiende hoy por filosofía apenas quedan vestigios de lo que fue su aspiración originaria, a saber, amor a la sabiduría. Guenón saca a la luz dos aspectos interesantes de la filosofía: por una parte, el aspecto exotérico: profano, manifiesto, con soporte literario, y por otra el esotérico: oral, de maestro a discípulo y que participa más de los rasgos afectivo-emocionales. Para Panikkar, la filosofía, además de ser amor a la sabiduría es aquella actividad por la que el hombre busca dar sentido a la vida y al universo entero. El antiguo concepto de filosofía como sabiduría que conduce a la salvación, como dimensión intelectual de la religión, desapareció para dar lugar a dos productos típicamente euro-cristianos: la teología y la filosofía.
En la tradición occidental hallamos diversas definiciones de filosofía. Una de estas afirma que la filosofía es un saber racional relativo a los principios y a las causas últimas; otra definición, señala que la filosofía es un conocimiento de todas las cosas por sus causas últimas adquirido gracias al concurso de la razón. Sin embargo, lo que la filosofía ha llegado a ser hoy en el mundo académico es algo extremadamente restringido «amor a la sabiduría que se funda en la razón, el juicio, la diferenciación».
A comienzos del XX, muchos profesores de filosofía de occidente afirmaban sin reparos que la filosofía, en el sentido cabal del término, no existía fuera de las fronteras de Europa. Hemos de saber, también, que el desarrollo del pensar lógico-reflexivo no está alejado del ámbito oriental y la creencia de que la historia empezaba con Egipto, la literatura con Homero y la filosofía con Tales ha sido uno de los mitos de Occidente.
La revalorización que a partir de la filosofía del lenguaje ha tenido el tema del símbolo y del mito abre en nuestros días un ámbito de diálogo con los textos sagrados de oriente que nos permite captar el contenido del pensamiento que subyace a estas obras.
Otro aspecto a tener en cuenta, y que ha generado una cierta suspicacia hacia los textos orientales, es su carácter pseudoepigráfico: al no haber autores conocidos, muchas veces los tratados son reducidos a meras leyendas. Las sabidurías orientales, desde un punto de vista superficial, pueden darnos la sensación de extraños ámbitos plagados de secretos, enigmas y ocultas claves, por el hecho de romper con nuestras formas habituales de entender y de estar en el mundo.
En los diversos ámbitos de las culturas orientales hay suficientes ejemplos de quehacer filosófico.

Rasgos centrales de las filosofías orientales

No todas las filosofías orientales siguen las mismas pautas, pero hay algunos contenidos comunes que mantienen cierto grado de concordancia: las filosofías del subcontinente y China constituyen un grupo en el que se detectan ciertos elementos comunes. Igual podríamos señalar de las sabidurías de Mesopotamia, Egipto e Irán, superando en estas los matices religiosos a los filosóficos.
En las filosofías orientales el saber no es tanto especulativo, entendido como una ampliación del conocimiento o erudición, cuanto eminentemente práctico: la sabiduría se convierte en el vehículo para la liberación del individuo. Este carácter soteriológico no implica que se renuncie al saber culto, o técnico-científico, sino que ambos saberes se subordinan al desarrollo personal que otorga la sabiduría. La sabiduría tiene un desarrollo en varias direcciones: sea la búsqueda de la integración en el orden de la naturaleza, sea la integración del individuo en sí mismo como un todo cósmico o la integración del individuo en un todo social.
Otro aspecto a destacar es el papel primordial que juegan las narraciones míticas en Oriente. Bierlein nos dice que «el mito es una herencia compartida de recuerdos atávicos transmitidos conscientemente de generación en generación. El mito puede incluso ser parte de la estructura de nuestro pensamiento inconsciente, posiblemente codificado en nuestros genes. El mito es la narración de hechos que ocurrieron antes de la historia, junto con una idea de lo que está por venir. Es el hilo que une el pasado, el presente y el futuro. Es un uso único del lenguaje que describe las realidades que van más allá de nuestros cinco sentidos. Es el aglutinante que une a las sociedades; es la base de la identidad de comunidades, tribus y naciones».
Tanto Babilonia como Egipto, la India y China han vivido inmersos en un universo de deidades, paraísos y moradas infernales. También el budismo cuenta con un curioso panteón de divinidades tántricas y espectaculares residencias paradisíacas gobernadas por Buddhas. Los panteones orientales son los más profusamente poblados de la tierra, pero en ciertos sistemas orientales se contempla la existencia de entidades suprahumanas. El moísmo defendía la creencia en entidades espirituales y demoníacas. Las innumerables deidades védicas más parecen personajes inmortales de la literatura clásica que personalidades existentes. Son arquetipos, ideales, símbolos de fuerzas cósmicas y elementos que facilitan la meditación. Pero hay sistemas como el jainismo y el budismo que emplearon todo tipo de pruebas contra la creencia de la existencia de Dios. Las diferentes mitologías nos invitan más a una actitud de comprensión emocional y no reflejan lo que en Occidente entendemos por una religión vedada con la idea precisa de un dios absoluto y con una adhesión personal a este dios por medio de una fe. El mito nos descubre más aspectos emocionales humanos que de la propia divinidad. Como dice Campbell, «la aspiración suprema de la mitología oriental no es establecer la autenticidad de cualquiera de sus divinidades o ritos asociados, sino expresar por medio de ellos una experiencia que va más allá: de identidad con aquel Ser de seres que es a la vez inmanente y trascendente, sin embargo ni es ni no es. Plegarias, cantos, imágenes, templos, dioses, sabios… no son sino barcos hacia una orilla de experiencia más allá de las categorías del pensamiento. En Occidente todo ello se personifica en un Creador, del que el hombre es la criatura y los dos no son iguales, por lo que la función del mito y el ritual es establecer formas de relación de Dios con el hombre y viceversa».
Otro elemento que podemos destacar es el fenómeno de la pseudoepigrafía, entendido como ausencia de un autor definido en los tratados filosóficos fundamentales. La autoría no está vinculada a personas determinadas, sino a personajes cuasi míticos donde se valora más la tradición. La sabiduría carece del protagonismo del individuo y se valora más por sí misma, aportando cada autor su experiencia.
La filosofía oriental se ocupa fundamentalmente de los problemas, de los conflictos humanos haciendo énfasis en la búsqueda de una solución definitiva de los mismos. Para el hinduismo la meta es la liberación; para el budismo el Nirvana (extinción); para el taoísmo «larga vida y visión perdurable» y para el confucionismo y el neoconfucionismo la «perfección individual y la armonía social». Se cree que estos ideales son accesibles y posibles de alcanzar en este mundo. Por eso el objetivo principal o el ideal es llevar a la naturaleza humana a su máximo desarrollo.
Ciertas filosofías orientales se han ocupado de la naturaleza humana. Afirman que en su origen es buena, sin embargo la naturaleza original del hombre ha llegado a unas cotas tan elevadas de degradación a causa de la nesciencia y el apego, que su espíritu privado de luz necesita un exhaustivo entrenamiento para recuperar su virtud primigenia. Este es el motivo para que se abogue en la ética oriental por un estricto entrenamiento con el objeto de recuperar la virtud original del ser humano.
La mayoría de los sistemas orientales reconocen que la aparición del mal es debida a la nesciencia del ser humano. El confucionismo y los chinos dan cuenta del mal en términos de egoísmo, apego e ignorancia. Sostienen que no hay una sola causa de maldad, sino muchas. El ser humano es el único responsable de todos sus males, pero si lo provoca, puede eliminarlo. Esto da cuenta de por qué en las filosofías orientales no existe la idea de perdón como la de pecado original.
Otra característica tiene que ver con la relación entre Uno y Múltiple. Debido a que para los hindúes la pluralidad es ilusión y para los budistas la Vacuidad no permite caracteres concretos, se ha pensado que el pensamiento oriental no admite ningún tipo de realidad en el sujeto. No obstante escuelas del Hinayana consideran cada cosa particular como entidad separada. En el Mahayana se afirma que tanto lo Uno como lo Múltiple son reales. Para los budistas la realidad tiene tres niveles: el ilusorio, el parcial y el absoluto. El estudio de las tres naturalezas viene a ser como el estudio de lo empírico y de lo Absoluto.
La diferencia básica entre el hinduismo y el budismo es que en el hinduismo el sujeto termina formando parte de lo Absoluto, en tanto que en el budismo ni lo Absoluto ni el sujeto se absorben uno al otro, es el estado de la Talidad donde el conocimiento es la no-discriminación. La posición del taoísmo se aproxima al hinduismo, pero otras escuelas chinas pertenecientes al confucionismo, al moísmo, al neoconfucionismo… ponen énfasis en el hecho de que tanto lo particular como lo universal son reales. Pero en las filosofías chinas e indias, lo Múltiple depende de lo Uno.
La respuesta a la existencia del más allá es diferente en el hinduismo, budismo y taoísmo. En ninguno se halla el concepto occidental de inmortalidad del ser humano. Se aproxima la idea de atman, alma personal del hinduismo pero la fase última de esta es la unión con Brahman, aunque tiene lugar después de una prolongada etapa en el samsara, el ciclo de reencarnaciones y sufrimiento. El budismo no acepta la existencia de un yo inmortal y permanente. Una vida específica no va más allá de un instante, y cada instante surge una nueva. El Nirvana no puede interpretarse como inmortalidad, porque este supone la extinción, desaparecen todas las entidades concretas, nada queda fuera de la Talidad.
No suelen dedicar esfuerzos especulativos a los temas relativos a la vida después de la muerte.
Para el budismo, taoísmo y confucionismo, la realidad es particularmente dinámica. La momentaneidad de la existencia constituye la base de la filosofía budista. En el taoísmo la realidad pasa rápidamente. Para las filosofías orientales, en el mundo todo cambia constantemente, por lo que el hombre como entidad no goza de mayor permanencia que una ola. En el hinduismo y budismo la transitoriedad de la vida llega a identificarse con el sufrimiento porque la vida y la muerte se suceden ininterrumpidamente. Tratan de escapar a esta rueda de sufrimientos y finalizar con la cadena de nacimientos y muertes.
La filosofía india y china conceden gran importancia a la actividad mental, son filosofías predominantemente idealistas, en algunas escuelas (Escuela de Sólo Mente, budista, y Escuela de la Mente, confucionista) se concibe la realidad como un principio de conciencia, sea con la denominación de atman, yo, mente, conciencia… La Mente a la que se refieren es la Mente Universal. Aunque ni el Tao del Taoísmo ni la Talidad del budismo pueden reducirse a Mente, la realización del Tao o de Talidad depende de actividades mentales como visión o iluminación.
El materialismo ha tenido pocos seguidores en el mundo oriental. La filosofía oriental, interesada en la realización de la naturaleza humana y en la salvación del alma no acepta la materia como principio básico de la existencia. No se llega a la realidad última por pura intuición, aunque esta ha jugado un papel importante en el pensamiento oriental. El método principal de conocimiento para Confucio es el estudio pero enfatiza en la experiencia y el razonamiento. Otras filosofías se apoyan en la intuición, como la china y la india, que surge después de titánicos esfuerzos intelectuales.
Tienen un elaborado sistema de razonamientos lógicos. Las filosofías orientales dan un valor especial a la palabra. Existe una valoración de la palabra en su campo mágico.

Matices Religiosos de las Sabidurías Orientales

2008-02-06T09:52:00.000-02:00

¿Es adecuado caracterizar a las sabidurías orientales como religiones?

Es lamentable que no dispongamos de un término más adecuado y preciso que religión para referirnos a la experiencia de lo sagrado, ya que este término no engloba jamás todos los hechos que en las diferentes civilizaciones estamos habituados a considerar como religiosos.
Este vocablo lleva aparejada una larga historia, aunque algo limitada culturalmente. Una de sus utilizaciones es la que procede del marco de las religiones comparadas que han recurrido a acepciones aparentemente amplias de religión como la de «misterio».
La adecuación o inadecuación de la caracterización de las sabidurías orientales como religión está directamente condicionada por el significado que asignemos a este concepto. Para Watts el uso más adecuado del término es cuando decimos de una persona que ha entrado en religión y consiste en el credo, el código y el culto. Ni el budismo, hinduismo, taoísmo pueden ser llamadas religión pues carecen de la virtud de la obediencia. No conciben la divinidad como algo relacionado con la humanidad o con el universo en un sentido monárquico…

Rasgos centrales de las religiones orientales

Existen diversas áreas básicas de unidad en las tres grandes tradiciones sagradas: la realidad de lo divino, lo trascendental y lo sagrado: Brahman es lo real. Esta realidad trascendental es para los seres humanos la verdad última, el bien supremo, el bien más elevado. El bien supremo es el objetivo primordial de todos los esfuerzos de las tradiciones sagradas.
Se puede afirmar que la senda del ser humano hacia la Divinidad es siempre, según las distintas tradiciones sagradas, la del sacrificio y la renuncia. Las sabidurías orientales no sólo muestran el sendero hacia la Divinidad, sino también el que lleva hacia cualquier ser viviente. Todas enarbolan la bandera del amor fraternal que es ilimitado y universal. El amor por los enemigos halla su expresión más profunda en la historia budista del príncipe Kunala.
La compasión es la cualidad más sobresaliente de todos los Buddhas. Según las Upanishads, Brahman, lo absoluto es el atman, el yo, el alma. Todos los Buddhas y todos los seres conscientes no son otra cosa que la Mente única, fuera de la cual nada existe. Se dice en la tradición budista que aunque somos uno con el absoluto, la mayor parte de las personas no se dan cuenta de este hecho.

Introducción

2008-02-06T09:51:00.000-02:00

Concepto de sabidurías orientales

Entraña su estudio grandes dificultades porque no hay, según Guenón, una verdadera equivalencia entre los términos de dos lenguas diferentes que están alejadas tanto filológicamente como en razón de la diversidad de las concepciones de los pueblos que las emplean.
Eliade dice: que es necesario hacer una integración sobre las religiones desde una perspectiva general. Nadie es capaz de abarcar por sí solo el inmenso ámbito del pensamiento oriental. El espacio es enorme por su extensión, excesivamente variado y complejo por su fraccionamiento. Hace falta una suma de conocimientos adquiridos de otras especialidades que son en si mismas diversas: arqueológicos, lingüísticos, filosóficos, antropológicos, históricos, filológicos, literarios, religiosos, sociológicos, psicológicos…

Aproximación a las sabidurías orientales

Para algunos investigadores su estudio presenta importantes matices religiosos. Se afirma que tienen que ver con la psicoterapia. Para otros son una especie de mezcla de aspectos religiosos, filosóficos, teológicos, psicológicos, hay quienes proclaman la inexistencia de etiquetas para definir las sabidurías orientales, piensan que son un conjunto de experimentos, una serie de normas o preceptos que debidamente ejecutados, conducen al descubrimiento del nivel mental. Watts se refiere a la imposibilidad de clasificar el hinduismo y el budismo como religiones, filosofías o ciencias o incluso mitología.
Creemos que el concepto más amplio que engloba los diferentes matices, sensibilidades y sabores del pensamiento oriental es el de «sabiduría», entendida como vínculo muy estrecho entre un verdadero saber y un auténtico arte de vivir, como un encuentro entre la persona y la virtud, para que su vida se adapte a la misma ley del universo.

La búsqueda de un hilo conductor

El periodo comprendido entre la segunda mitad del XX hasta la actualidad ha sido testigo de un creciente interés por parte de los filósofos, teólogos e historiadores de las religiones. Huxley denominó filosofía perenne a una enseñanza universal, a un foco de sabiduría antiquísima.
Esta Tradición Unánime, Sabiduría Primordial, Sabiduría antigua o Perenne, porque aparece en épocas y culturas diversas ataviada de forma muy parecida, esta percepción del mundo constituye el corazón de las grandes sabidurías tanto de Oriente como de Occidente. En el núcleo de esta «filosofía perenne» se halla la noción de no-dualidad: la filosofía perenne ha eludido caer en la dualidad (cielo-tierra; masculino-femenino…), en su lugar se ha centrado en su unión e integración. Esta unión entre tierra y cielo, entre lo finito e infinito resulta patente en las enseñanzas tántricas, y es precisamente el núcleo de las tradiciones de sabiduría al que se aplica el término de filosofía perenne.
Las denominadas sabidurías orientales no duales presentan como centro nuclear la doctrina no-dual. Estos sistemas no están construidos a base de enseñanzas estrictamente filosóficas, religiosas, tal y como se entiende en Occidente. Guenón dice: la religión es cosa absolutamente occidental, no se puede aplicar el mismo término a algunas doctrina orientales…, la filosofía presenta, también, un punto de vista exclusivamente occidental. Por tanto debemos hablar de sabiduría, en la medida en que se trata de ir más allá de lo que la filosofía tiene de particular e histórico. Se deja aparcado cualquier tipo de dogma (en el budismo el dogma es anatema).
En resumen, lo universal en las doctrinas orientales no duales no es un epítome de lo sustancial de dicho conocimiento; no es tampoco un algo objetivo de carácter absoluto. La no dualidad podría ser el término al que estas sabidurías conducen al ser humano: dicha expresión se podría caracterizar por la eliminación de la construcción mental sujeto-objeto por la que se ha deslizado la filosofía y la ciencia occidentales. Declaran abiertamente la existencia de un modo no dual de percibir el universo que nos rodea.
Todos los grandes temas filosóficos, ya planteados por el pensamiento griego son de hecho dualidades: sujeto-objeto, organismo-medio, verdad-falsedad…, forma parte intrínseca de la filosofía, la teología y la ciencia occidentales. La filosofía occidental es, en general, la filosofía griega y esta es dualista.
Sólidamente sustentado en estos dualismos, Occidente ha ido construyendo los suyos propios: espiritualismo frente a misticismo; idealismo frente a positivismo; cuerpo frente a mente…, llegando a formar parte del modelo cognitivo-operativo a través del cual occidente construye su realidad. Sólo la física cuántica muestra, a diferencia de la visión newtoriano-cartesiana anterior, una imagen del mundo próxima a las doctrinas no-duales. Einstein, Heisenberg… han incorporado a sus teorías una visión no-dualista, que recuerda a las doctrina orientales no-duales, ya que cuando el universo se fragmenta en dos partes, sujeto-objeto…, algo queda necesariamente fuera de juego.
El dualismo, crear dos universos a partir de uno solo, se basa en la convicción de que el individuo es esencialmente autónomo y diferente del objeto. Y aunque el conocimiento dual posee validez funcional, es inadecuado incluso en el marco de las ciencias positivas. En la experiencia no-dual de la realidad nos hallamos ante un acto cognitivo-emocional, fruto de la intuición que acarrea resultados que tienen que ver con la felicidad y la liberación del universo samsárico ; por eso un sabio es considerado en oriente un maestro de vida que ayuda a los demás a ser felices y a lograr su liberación. La filosofía y la vida no son para los seguidores del hinduismo, jainismo y budismo dos aspectos separados.

Sabidurías orientales no duales

Las sabidurías orientales que han elaborado la noción no-dualidad son:

Algunas escuelas hinduistas
Las escuelas Madhyamaka y Yogachara del budismo
Algunas escuelas taoístas.

El nivel que nos permite acercarnos a las realidades trascendentales y fusionarnos con ella, es el que se conoce como conciencia mística y abarca el ser uno con el cosmos. Este nivel no sería un estado alterado ni anormal de la conciencia, sino más bien el único estado real de la misma. Las sabidurías no-duales serían aquellas que nos proporcionarían el camino hacia el discernimiento de la verdadera naturaleza de la Realidad. Es el conocimiento directo del Ser, del fondo o raíz de todo lo que es.
En la Mundaka Upanishad se dice: los sabios dicen que hay dos clases de sabiduría: la superior y la inferior…; la superior es aquella que se encuentra más allá del pensamiento. En esta cita se ve claramente el aspecto dual y no dual de la sabiduría.
El taoísmo reconoce dos formas generales de conocimiento: el conocimiento del universo, tal como se denomina y define convencionalmente, y el que se contrapone, el conocimiento del camino, el Tao, del universo como es en realidad. El conocimiento convencional es porque es cosa de acuerdo social acerca de los códigos de comunicación, es el modo simbólico de conocer, mientras que el segundo es el conocimiento no convencional, por comprender la vida directamente, en lugar de prestar atención a los términos lineales y abstractos del pensamiento representativo.
En el Mahayana, los modos de conocimiento se conocen con los nombres de vijñana y prajña. El primero es dualista, convencional y consensuado y relativo. El segundo es el modo de conocimiento no dual, no conceptual y no simbólico.
Las sabidurías orientales no-duales son una llamada a la búsqueda del conocimiento de nuestra verdadera naturaleza. Su objetivo presenta notables similitudes con el que manifestó Sócrates: Conócete a ti mismo. Las doctrinas no-duales sostienen que sujeto y objeto constituyen un campo unificado, de tal modo que el individuo no puede ir más allá del mundo que pretende describir. Así mismo declaran la existencia de una realidad única, que, en el caso del hinduismo, puede recibir los nombres de Vishnu, Brahma o Prajapati, pero el Señor, bajo muchos nombres diferentes, es sin embargo, la Realidad.
En el Tao Te Ching se lee: existe un ser caótico, vive con anterioridad al cielo y a la tierra….puede que haya sido la madre del mundo. No sé su nombre. Su apelativo es Tao.
Referirse a la Realidad como única: sólo Mente, sólo Brahman, sólo Tao, sólo Conciencia… es muy útil, ya que indica metafóricamente que la Realidad es ese fondo único de todo fenómeno, mientras, eso, sí, tengamos en cuenta que se trata de una metáfora. Cuando estas tradiciones hablan de «uno» se refieren a lo que expresaría «uno sin segundo», no dual, no dos. La Realidad no es uno ni muchos, singular ni plural, trascendente o inmanente, sino una experiencia no dual sobre la que nada puede decirse.
Lo que comúnmente llamamos conocimiento implica la separación entre el conocedor y lo conocido, sujeto y objeto. Ahora bien, si la realidad absoluta carece de fronteras y divisiones, ¿cómo distanciarse de ella para proceder a conocerla?
En resumen, el conocimiento no dual está más allá de los condicionamientos propios de otras clases de conocimiento en concreto, de su condicionamiento básico: la división sujeto-objeto.

Lenguaje y sabiduría

Para expresar los contenidos de no-dualidad, el lenguaje tiene que adoptar unas formas especiales que asuman las limitaciones propias de lo privado, lo íntimo, de lo incomunicable. Según Zimmer, para expresar y comunicar un conocimiento logrado en momentos de intuición que transcienden el plano gramatical hay que utilizar metáforas, símiles y alegorías.
Wilber, uno de los investigadores de la conciencia, menciona dos clases de elaboraciones simbólicas:

La primera es lineal, analítica y habitualmente lógica. Se halla en los trabajos científicos y en gran parte de los tratados filosóficos.
La segunda es imaginativa, propia de la expresión artística, del mito y de la poesía, la imaginación y los sueños: el lenguaje de los símbolos es el lenguaje universal común, el lenguaje que todos entendíamos antes de que hubiese confusión de lenguas. Es el que utilizamos y todavía entendemos en los sueños, en la poesía y en el arte y las voces que nos hablan de realidades no ordinarias.

Ambas modalidades de elaboración simbólica, lineal e imaginativa, pueden emplearse para expresar parcialmente la realidad, pero ninguna de ellas logra abarcarla en toda su magnitud y riqueza de matices.
Según Wilber estas dos clases de elaboración simbólica pueden emplearse de tres modos para señalar hacia lo Absoluto.

En primer lugar la analógica. A partir de datos sensibles de la multiplicidad, remite a la realidad trascendente. En el Vedânta, lo absoluto lleva por nombre Brahman. Significa lo absoluto dotado de cualidades analógicas para ayudar a dirigir nuestro pensamiento.
La segunda modalidad es la negativa, que nos aproxima a la realidad no dual, precisamente por negación de la experiencia ordinaria de dualidad. Es lo que en la tradición cristiana se denominó teología apofántica.
La tercera modalidad es una invitación en forma de conjunto de reglas experimentales para descubrir la realidad por uno mismo. Es lo que Spencer Brown denomina precepto. A pesar de que la realidad es literalmente indescriptible, puede ser indirectamente encauzada fijando un conjunto de reglas que, seguidas plena y fidedignamente, conceden a la experiencia de la misma. Especialmente en este sentido se entiende que la Mente o la conciencia es la Realidad: no se trata de una descripción sino de una directriz, pauta o precepto. Esta tercera forma constituye el centro nuclear del hinduismo, el budismo y el taoísmo.

La verdad, en cuanto a su posibilidad de describirla con palabras, debe consistir siempre en un conjunto de instrucciones dirigidas a despertar el modo no dual de conocer y por tanto a experimentar de forma directa la realidad.
Las sabidurías orientales no-duales consideran que la experiencia que va más allá de la dualidad sujeto y objeto, es posible comunicarla en mayor medida que ninguna otra. Se trata de una experiencia universalmente comprobable para el que haya seguido las instrucciones correspondientes.
Estos tres caminos, el analógico, el negativo y el preceptivo, sugieren cómo es la Realidad, lo que no es y lo que podemos hacer para alcanzarla. Ninguno de ellos dice lo que es, ya que una afirmación directa y positiva sobre la realidad en su conjunto debe ser necesariamente autocontradictoria o carente de significado. Carente de significado porque calificarlo todo equivale a no calificar nada. Autocontradictoria en cuanto a la propia afirmación forma parte de la realidad, refiriéndose por consiguiente a su vez a sí misma.
Desde las sabidurías orientales no duales no se puede concebir el conocimiento como una realidad parcelada y cerrada, sino más bien como un fluir dinámico en el que cualquier aportación enriquecedora es tenida como válida y se integra en una búsqueda unitaria. Esa búsqueda unitaria es lo que nosotros entendemos como «estructura integradora del conocimiento». El estudio de las sabidurías orientales apela hoy a una dinámica interdisciplinar que supere la falta de integración de los distintos ámbitos del saber.
Wilber retoma la distinción tradicional entre los tres niveles básicos del saber: el correspondiente a la ciencia empírica, el filosófico y el espiritual. Esta distinción la pone en relación con la de San Buenaventura: el ojo de la carne, de la razón y de la contemplación. Estos tres ojos se corresponden con los tres principales dominios del Ser descritos por la filosofía perenne: el carnal/material, el sutil inferior (mental y anímico) y el causal (trascendente y contemplativo). El primer ojo, según Wilber, vendría a ser el ojo empírico que revela a todo el hombre un mundo de experiencia sensorial compartida. El segundo es el ojo de la razón o de la mente, es el que capta las relaciones lógicas e ideas independientes de la experiencia sensible. El último ojo es el de la intuición-contemplación. Este modo de conocimiento es el que percibe la realidad desde la conciencia no dual y el que ofrece, sin negar a los dos anteriores, una perspectiva diferente de la realidad.
Toda ciencia opera con el ojo de la mente, a través de procesos de razonamiento abstracto, pero estas premisas pueden originarse en cualquiera de los tres dominios descritos y pueden ser: hechos empíricos; verdades axiomáticas, intuitivamente evidentes, o aprehensiones fenomenológicas directas; intuiciones no duales del ámbito no dual.
Ninguno de estos niveles puede ser reducido al nivel anterior ni explicado por él. Un planteamiento de las sabidurías orientales cuya perspectiva última es la no-dualidad debe estar abierto necesariamente a un diálogo interdisciplinar y a una práctica continua.

Historia del Orientalismo

2008-02-06T09:46:00.000-02:00

Los comienzos

Heródoto: Historia, amplia información sobre el subcontinente y sus moradores y datos sobre religión egipcia, babilónica y persa. Se basa en los escritos del historiador y geógrafo griego Hecateo de Mileto (s. VI)
Alejandro Magno: durante sus campañas, estudiosos griegos mantuvieron contactos con pensadores hindúes. Principal fue la obra Indika de Magástenes que sirvió de inspiración a Arriano y Estrabón. En el libro de este último Geografía se hallan valiosas noticias sobre el culto de Osiris.
Diodoro Sículo: s. I a.C., en su obra Bibliotheca histórica información sobre el subconti-nente.
Periplo del mar de Eritreo, sucinta guía de los mercaderes que mantenían relaciones co-merciales con el mundo asiático: China, Indochina y Sumatra.
Claudio Ptolomeo, 90-168: Geografía, precisiones topográficas sobre pueblos de la India y de la ruta de la seda.
Palo Orosio, 390-418: Historiarum libri VII adversus paganos, historiador y teólogo visigo-do, incluye una descripción geográfica e histórica sobre la India.

El imperio romano tuvo conocimiento del subcontinente y de la China. La literatura clásica ha dejado información exigua:

Trogo Pompeyo, s. I: Historia filípicas, adaptación de una obra helenística. Se ha perdido pero el historiador Justino en el II narró y resumió los prólogos de los capítulos, ofreciendo datos sobre los seleúcidas y su relación con la tierra del Ganges.
Plinio el Viejo, s. I: sobre la India

Los musulmanes fueron siempre grandes viajeros y, a partir del X, surgieron tratados en los que describen las costumbres, pueblos y relatos legendarios del mundo oriental:

Mas’udi, 956: Historia Universal, viajero que recorrió Persia, India, Ceilán y el mar de Chi-na, Zanzíbar y Arabia
Al-Biruni, tratado clásico de fuente inagotable de información
Ibn Batuta, 1304-1377: visitó una gran parte de Asia, hasta China.

Los primeros europeos que aportaron datos sobre el mundo oriental fueron los viajeros y los misioneros. En el XIII, y debido a la esperanza alentada por el papado de establecer una alianza con los mogoles en contra del Islam, se iniciaron las relaciones entre Asia Oriental y Europa, fortaleciéndose los intercambios comerciales con la India y Oriente.

Primera constancia escrita del XII redactada por un español.
Jaime I, a comienzos de 1267 recibió en Perpiñán un mensaje del Khan.
Ruy González de Clavijo, s. XIV: escribe Historia del Gran Tamerlán e itinerario de la em-baxada, donde describe la legación que tuvo lugar con Enrique III el doliente en 1379-1406 de una legación al gran Tamerlán.
Marco Polo, 1254-1324: considerado como el primer orientalista. Sin embargo, no fue el primero ni el único en ir y describir China, aunque fue quien consiguió mayor notoriedad. Los viajes de Marco Polo.
Niccolo di Conti, s. XV: visitó los países de Asia anterior y meridional, Sumatra, Java y el mar de la China.

Dado que las rutas habituales que conducían a los pueblos prósperos y fastuosos que se citaban en el libro de Marco Polo, estaban cortadas por los musulmanes, los europeos bus-caron otras rutas alternativas. Los portugueses emprendieron sus viajes de descubrimiento que les condujeron hasta las Indias Orientales. Colón, buscó por el oeste la ruta de Catay.
Los misioneros fueron en un primer momento representantes de la Santa Sede para poner-se en contacto con los mogoles. El franciscano Juan de Pian del Carpini llegó al Karakorum en 1246 y su relación tuvo una gran difusión al ser incluida en el Speculum Mundi de Beau-vais.

España por su proximidad con el mundo árabe, fue receptora de textos orientales antes y por diferentes vías que el resto del mundo occidental:

Alfonso X: 1251, hizo traducir del árabe al castellano Calila e Dimna (cuento del Pancha-tantra) que tuvo una gran relevancia en las fábulas y cuentos europeos. Además de este estuvieron Sendebar, Barlaam y Josafat, versión cristiana de la vida de Buda que llegó a Europa en el XII
Odorico de Pordenone, misionero franciscano, viajó a China a finales del XIII.
Juan de Marignolli: enviado como embajador a Pekín ante el gran Khan por el Papado en 1342.

Los religiosos occidentales no tuvieron problemas con los mongoles, sino que contaron con su beneplácito, hasta que fueron expulsados por los chinos.

Jesuitas con San Francisco Javier a la cabeza en 1541 reemprendieron los trabajos en China y subcontinente. Pormenorizados informes sobre las culturas orientales. Matteo Ricci fue el primero que reemprendió los trabajos en China a mediados del XVI, siendo uno de los primeros en hablar de Confucio y del pensamiento Chino.

Comienzos del XVI, algunos eruditos portugueses muestran un gran interés por las creen-cias y costumbres de las gentes de Asia:

Luis Camoes, introdujo la India en su libro Los Lusíadas.
Diego de Couto, fijó su residencia en Goa y fue nombrado historiógrafo por Felipe II.

En España, el Padre Francisco Colón publicó en 1666 India Sacra. Muchos fueron los es-fuerzos españoles por crear lazos comerciales con China.
En el transcurso del XVII y XVIII la compañía de Jesús fue la principal divulgadora de noti-cias sobre China en Europa:
Alonso Sánchez, tratado sobre China a petición de Felipe II. Fue el primero en referirse a China como imperio inmóvil, porque poco había evolucionado a los ojos de los occidentales. Esta idea fue defendida por muchos eruditos hasta principios del XX.

Nicolás Trigault: XVII, primer tratado sobre China
China Monumentis Ilustrata, publicado en Amsterdam en 1667 por un jesuita.
Durante el XVII importante labor de traducción de textos chinos llevada a cabo por los jesuitas como la Gran doctrina. En 1687 se traduce Confucius, Sinarum philosophus, sive Scientia Sinensis.

Entre los filósofos el que más se aproxima al pensamiento chino será Leibniz. Voltaire inclu-ye el Catecismo chino en su Diccionario Filosófico.

1731 llega a París una versión de los Rig-veda. Pero aún no se había descifrado el sánscri-to y las aproximaciones a la literatura védica se realizaron durante largo tiempo mediante otras literaturas que servían de intermediarias. Las primeras traducciones directas y metó-dicas no aparecen hasta finales del XVIII.

Durante el XVIII destaca la labor del Padre Pons que tradujo y analizó las gramáticas indí-genas del subcontinente. En el mismo siglo existían en forma de manuscrito en los archivos europeos, gramáticas de sánscrito y bengalí. El primer orientalista español y lingüista fue el jesuita Lorenzo Hervás y Panduro, 1735-1809, que escribió Catálogo de las lenguas de las naciones conocidas.

Nacimiento del orientalismo como ciencia

La visión histórica de occidente se amplió repetidamente. Este redescubrimiento del mundo oriental tuvo para occidente consecuencias profundas y fecundas. Comenzó a finales de siglo XVIII con una vaga curiosidad romántica que invadió el mundo literario y artístico eu-ropeo. Fueron descubiertas las lenguas asiáticas clásicas: el sánscrito, en 1785; el pehlevi, en 1793, la escritura cuneiforme en 1803 y los jeroglíficos en 1822. Comenzaron a traducir-se los grandes textos orientales, empezando la era científica des estudio de las culturas asiáticas.
A finales del XVIII se despierta un vivo interés por los tesoros literarios, religiosos y filosófi-cos de la India por investigadores como: Masson-Oursel, Etienne Lamotte, Max Müller…
El periodo clave para los estudios orientales tuvo sus comienzos en el subcontinente con las actividades de tres funcionarios británicos, y en 1789 llega a Europa la traducción al inglés de la Bhagavad-Gita que se publica bajo los auspicios de William Jones por Charles Wilkins. Este creó en 1784 en Calcuta la Sociedad Asiática de Bengala y publica una versión del Ma-navadharmashastra (Leyes de Manu) y traduce El reconocimiento de Shakuntala que fue acogida por Goethe con gran entusiasmo.
Este súbito descubrimiento de una vasta literatura, que había permanecido desconocida para el mundo occidental durante muchos siglos, fue el más importante acontecimiento de esta clase desde el descubrimiento de los tesoros de la literatura griega clásica durante el Renacimiento y coincidió con el resurgimiento romántico alemán.

El pensamiento de la India despertó el interés de filósofos:

En 1776, Abraham Hyacinthe publica cincuenta Upanishads en latín comentados. Fue la vía a través de la cual la filosofía de la India fue conocida en occidente. Schopenhauer, influencia de esa obra, al igual que en Richard Wagner, Nietzche.
Max Müller, uno de los grandes pioneros de los estudios indológicos, fundador de la escuela filológica en historia de las religiones. Sus investigaciones contribuyeron a popularizar la sabiduría sánscrita y a romper las barreras del prejuicio y de la incomprensión entre Oriente y Occidente.
Burnouf en 1844 publicó Introducción a la historia del budismo indio. El fundamento científico y crítico de toda discusión posterior se debe a sus investigaciones.

Un hito importante que marca el inicio de la moderna egiptología es el viaje en 1798 de Bonaparte al valle del Nilo acompañado por un grupo de científicos. La obra resultante Descripción de Egipto y el hallazgo de la Piedra de Roseta.
Descubrimiento similar facilita el camino al conocimiento de la religión babilónica. Groten-feld será el primero en descifrar en 1802 los signos cuneiformes. A partir de él se descifra-rán los documentos elamitas, asiriobabilónicos y sumerios.
Las expediciones arqueológicas ponen al descubierto antiguas ciudades mesopotámicas: Babilonia, Lagash; Kutha, Nippur, Uruk, y asirias como Nínive, Assur.
A ello se unen los ricos tesoros de inscripciones semitas reunidas de hallazgos en Fenicia, Siria, Palestina y Arabia.
Un conocimiento más profundo sobre las creencias ancestrales de la meseta irania comienza a tener Europa gracias al análisis de los libros avésticos. Se sabía que existía entre os parsis los antiguos libros persas, de los que ya había alguna noticia del capuchino Chinon en el XVII; más tarde el Vendidad, llega a Europa procedente de la India. En 1755 Dupe-rron se alista en el ejército con el propósito de conocer el idioma y frecuentar la escuela de los parsis. Diez años después llegará con un ejemplar del Avesta.
En la segunda mitad del XIX, James Legge inicia la versión de Los clásicos chinos.
Este redescubrimiento de Oriente fue para Occidente fecundo y útil. Toda una generación de filósofos, teólogos, filólogos, arqueólogos, antropólogos… de Europa y Estados Unidos se dejaron seducir por el mundo asiático; la mayoría se encontró con un tesoro literario de valor inestimable. Este esfuerzo científico ha contribuido enormemente a superar las barreras que impedían al mundo occidental el conocimiento de la grandeza de la cultura oriental.

Diálogo entre Oriente y Occidente

2008-02-06T09:45:00.000-02:00

El difícil diálogo

Estamos en un momento en que se persigue la integración de todos los pueblos de la tierra, por lo que hablar de Oriente y Occidente como si se tratara de dos mundos antagónicos es muy discutible y políticamente incorrecto. Resulta más exacto hablar de signos dominantes, tendencias, diferencias. Ambos son inseparables por la sencilla razón de que ninguno podría existir sin el otro. Temas como el de la condición de ser humano están forzando a Oriente y Occidente a encontrarse cara a cara.
Si el mundo ha de gozar de paz, según Chang Wing-Tsit, los patrones vitales de los diver-sos pueblos deberán ser fundamentalmente compatibles; hay señales de que los orientales desean occidentalizar hasta cierto punto su filosofía, hacerla más científica, más racional y positiva y más afirmativa respecto a lo particular; al mismo tiempo, el énfasis oriental sobre la intuición, el monismo, la armonía entre el hombre y la naturaleza, la ética de la simplici-dad, la paciencia… pueden ofrecer al Occidente pasto para la meditación.
Riviere afirma: el dialogo es una necesidad urgente. Pero es evidente que el dialogo es ca-da vez más difícil. La intolerancia, la amenaza, la violencia y la guerra se imponen cada día. Allí donde las civilizaciones de Occidente y Oriente llegan a rozarse se produce una tensión. El tema está en saber si las culturas de Occidente y Oriente pueden llegar a ese punto de encuentro sin chocar, sin violencia, sin recurrir a la amenaza ni a la confrontación. La expe-riencia dice que por ahora no es posible.

Hacia un encuentro Oriente-Occidente

El cultivo de la inmediatez, la uniformidad de la cultura de masas, la economía y el pensa-miento únicos llevan a la eclosión de una cultura de ámbito universal. Detrás de todo este proceso están los campos de intereses políticos y económicos. Se emplea un lenguaje con-sensuado con un claro barniz ideológico, que cada vez va conduciendo, poco a poco, a un proceso de homogeneización (entendida como una imposición etnocéntrica occidental al resto de las culturas del globo). Según Huntington: los no occidentales ven como occidental lo que Occidente ve como universal.
En este momento el dialogo intercultural e interreligioso se ha convertido en una exigencia y en un terreno adecuado en el que quizá puedan prosperar las semillas que favorezcan la actual crisis de la civilización occidental. Esta transformación tendría que ver en primer lu-gar con la apertura hacia nuevas perspectivas de pensamiento; en segundo lugar con una actitud abierta y desprejuiciada y, por último, con una enseñanza universal no circunscrita a ningún pensador, sistema, doctrina, época y lugar, a saber: la «filosofía perenne», ya que la esencia de la religión no está en los dogmas y credos, ni en los ritos y ceremonias que muchos rechazamos, sino en la sabiduría más profunda de todos los tiempos, la filosofía perenne, que es la única guía a través de la confusión caótica del pensamiento moderno. Las diferentes religiones no representan toda la verdad, sino aspectos de la verdad en que los hombres han creído. Son distintas expresiones históricas de una sola verdad, universal y eterna en su validez.

El conocimiento de la sabiduría oriental nos permitirá advertir que gran parte del pensa-miento occidental ha vivido reducido al desarrollo del concepto pre-socrático de logos, en-tendido como razón universal que domina el mundo y hace posible un orden. Este concepto conducirá en último término al desarrollo de la ley universal de la naturaleza a partir del renacimiento (Newton y Galileo) y finalmente a la técnica. Según Zubiri el saber humano fue primero un discernir el ser del parecer, más tarde se precisó en un definir lo que es; se completó, finalmente, con un entender lo definido. Pero a su vez entender ha podido signi-ficar: o bien demostrar, o bien especular, o bien experimentar.

Coincidencias y Discrepancias

2008-02-06T09:44:00.000-02:00

Prejuicios e Incomprensiones

Toda sociedad desarrolla, según Fromm, un sistema de categorías que determina las for-mas de conciencia. En cuanto nos internamos en el corazón de un universo filosófico-religioso diferente al nuestro, comenzamos a darnos cuenta en qué medida y con cuanta profundidad nuestra actitud occidental, nuestro pensamiento científico… están moldeados por nuestros puntos de vista judeo-cristianos y por los modelos operativos propios de Occi-dente. Esta concepción se define en sus ideas filosóficas y metodológicas por un concepto personal de la divinidad. Esta creencia supone una barrera a la hora de entender la noción no-teísta del budismo. La inmediata respuesta desde el ámbito occidental es afirmar que el budismo es ateo.
Otra importante barrera es la creencia en un único dios planteada por el cristianismo. En el mundo oriental el politeísmo se manifiesta como una creencia religiosa auténtica y como una práctica viviente de culto, aunque también en el subcontinente surgió una tendencia hacia el monoteísmo: muchos hindúes enseñan que por encima de todos los dioses perece-deros hay un señor del universo inmutable e imperecedero.
Ni en el pensamiento hindú ni budista se contempla la creencia, esencial en nuestro pen-samiento cristiano, en la diferencia básica existente entre el creador y el resultado de su actividad creadora.
La meditación perdió su importancia en las prácticas del cristianismo como una disciplina espiritual y ascética. Este tiene un papel fundamental en el seno del hinduismo y budismo.
Papel negativo que ha jugado la magia, superstición y hechicería en el mundo cristiano. En el oriental siguen coexistiendo y entremezclándose todos los niveles de conciencia religiosa y todas las variedades de la fe. Para los orientales no son elementos antagónicos y exclu-yentes, sino que forman parte de las distintas fases en la evolución de la conciencia religio-sa.
Un mito de la filosofía occidental ha sido el mito de su pretendida ausencia de mitos.
El pensamiento de Occidente considera que su quehacer filosófico tiene una dimensión uni-versal, y creen que la filosofía es una perspectiva característica del mundo occidental. El intento de generalizar los paradigmas conceptuales y sus productos ha sido contraprodu-cente, pues ha alejado al mundo occidental del conocimiento de otras formas de construir la realidad que no les eran familiares. Y que le han servido para corroborar su sentimiento de superioridad. El lenguaje es para las sabidurías orientales, la vía menos adecuada para captar y expresar la verdad. No es raro encontrar opiniones que afirman que la filosofía oriental no tiene categoría suficiente para ser puesta junto a la europea. Así, Chevalier afirma que el pensamiento griego suministró al pensamiento humano todos los conceptos fundamentales y que el pensamiento indio jamás llegó a expresarse en una doctrina racio-nalmente satisfactoria, o que del pensamiento chino no salió ninguna adquisición perma-nente para el pensamiento humano.
Hegel fue uno de los filósofos que contribuyó a extender la idea de que de la India no había habido filosofía ya que les faltaba el contacto íntimo, renovado y fructífero con las progre-sistas ciencias naturales. Masson-Oursel se niega a admitir que los sistemas orientales sean estrictamente filosofías.

En contra de estas opiniones hay otras que no dudan de hablar de filosofía cuando se refie-ren en sus obras al pensamiento de la India y China.
Semejanzas y diferencias

El célebre símil de la caverna de Platón recuerda la doctrina de la ilusión de los Upanishad «llevadme del no-ser al ser, de la tiniebla a la luz». Llama, también la atención la semejan-za entre las castas de la India: sacerdotes, guerreros, agricultores, comerciantes y servido-res, y la división de la ciudad ideal de Platón en guardianes gobernantes, auxiliares, labra-dores y artesanos.
Sorprende la similitud entre las parábolas y los milagros budistas y cristianos. El Jataka 190 cuenta la historia del piadoso discípulo que camina sobre el agua mientras tiene una fe cie-ga en Buddha, pero empieza a hundirse cuando su éxtasis decae. Müller dice que el cami-nar sobre las aguas no es una historia infrecuente; pero el sostenerse en virtud de la fe y hundirse por la falta de ella sólo puede explicarse por un contacto histórico y una transfe-rencia. En el texto budista conocido como Sutra del Loto se encuentra una parábola similar con la del Hijo Pródigo.
Correspondencia similar se encuentra en la historia espiritual de la India y Grecia en la doc-trina de la trasmigración o metempsicosis, que surge en ambos ámbitos casi al mismo tiempo: en la India entre el 800 y 600 a.C. y en Grecia alrededor del 500 a.C.- el filósofo Empédocles, del siglo V a.C. mantuvo relaciones con el orfismo y la creencia en la metemp-sicosis, sosteniendo ciertas ideas de gran parecido con las de Kapila, artífice del Sâmkhya . También aceptó dicha teoría Pitágoras y Platón.
La filosofía occidental se ha encaminado hacia intereses teórico-especulativos. Intenta pre-sentar una teoría cósmica, poniendo en evidencia la naturaleza, el alma y la divinidad. En el subconsciente, sin embargo la filosofía emanó de necesidades prácticas.
Otra importante diferencia entre pensamiento indio y occidental es que mientras este ha vivido de un concepto unívoco de la verdad, y por lo mismo excluyente (si una doctrina es verdadera, la contraria necesariamente es falsa), resultado del cual han tenido lugar las luchas del cristianismo contra el Islam; en la India, por el contrario, el concepto de riqueza de la verdad ha admitido diferentes interpretaciones y matices con la conciencia de que todas ellas eran limitadas y siempre susceptibles de mejorar. Consecuencia de este concep-to generoso de verdad son los seis sistemas ortodoxos indios que siendo opuestos entre sí son considerados conocimientos trascendentes. A pesar de sus diferencias los sistemas comparten las siguientes ideas:

Los instrumentos del conocimiento válido
La realidad y la inmortalidad del alma.
La creencia en la autoridad de los Veda.
La disciplina ética.
La trasmigración.
La ley del karma.
El ideal de liberación.

Por su parte Occidente no ha desarrollado ninguna concepción metafísica que haya tenido desde la Antigüedad hasta el momento una aceptación fuera de toda duda, sólo los pensa-dores cristianos tienen una concepción básica unitaria.

Influjo, convergencias e intercambios

El pensamiento occidental y oriental han sido comparados con frecuencia entre sí.
En algunas ocasiones se ponía de relieve paralelos para constatar que el ser humano, a causa de las mismas necesidades, ha llegado en las épocas más distintas a creencias pare-cidas. En la historia del pensamiento hindú se encuentran más o menos todas las fórmulas y formas que nos son familiares por la historia del pensamiento occidental. Lo que no es posible es hallar cada pensamiento de la India en Occidente o viceversa. Lo importante, según Eliade, no es la identidad de la terminología filosófica: basta con que los problemas sean homólogos.
Tucci afirma: son dos caminos paralelos. Llevado por el misterio que el hombre descubre a su alrededor, estimulado por las ansias de aclararlo, las corrientes se encuentran con mu-cha frecuencia, porque son idénticos los problemas que surgen ante nuestra mente.
La pregunta sería, entonces, si estas concomitancias no serían algo más que por azar y si no tendrían que ver con determinadas leyes internas. Podíamos preguntarnos, entonces, si el pensamiento indio, en lo que concierne a su evolución histórica, puede ser puesto en pa-ralelo con el occidental. Las teorías más arcaicas aparecen en la literatura védica, donde aparece una visión del universo enraizada en el pensamiento mítico y que contempla una pluralidad de seres. Esta forma primitiva del pensamiento impera asimismo en Occidente en los inicios de la reflexión.
Otra interesante coincidencia, tanto en Grecia como en la India, es que no hay una tajante distinción entre materia y espíritu. Es, a partir de Anaxágoras, s. V a.C. y con el jainismo en la India, cuando comienza a manifestarse dicha diferenciación. Pitágoras, Sócrates y Dióge-nes, coincidían en diversos aspectos de sus doctrinas con los pensadores del subcontinente. A pesar de sus lejanías geográficas, los griegos podían descubrir entre los indios más seme-janzas culturales profundas que entre los egipcios o los hebreos. Está fuera de toda duda de que algunos pensadores griegos participaban de ideas mantenidas por pensadores de la India, como la doctrina de la metempsicosis (la concepción de la vida como un proceso cí-clico en que las almas pasan de un cuerpo a otro. Es una deducción natural de los pueblos primitivos ante los fenómenos del nacimiento y la muerte).
Algunos investigadores han llegado a concretar un sinfín de analogías y líneas de conver-gencia. Pero de ningún pensador griego se ha asegurado con frecuencia y sin ningún géne-ro de dudas que sufriera influencias del pensamiento indio como Pitágoras. Para este, la auténtica sabiduría sólo se puede lograr tras penetrar las puertas del mundo de ultratumba. Para el budismo, el individuo ha de morir a cualquier tipo de existencia, apagar la llama del deseo. Al igual que Buddha creó el Sangha (comunidad monacal), Pitágoras instauró una comunidad. A pesar de todo no se puede hablar de dependencia por parte de los griegos frente a los indios o viceversa.
La polémica sobre si Grecia o la India fueron la patria originaria de la filosofía, es antigua. En el II d.C., Luciano de Samosata hace que la diosa de la filosofía le diga a Zeus que ella se dirigió en primer lugar a la India. Opiniones distintas dice Diógenes o el filósofo francés Chevalier: los griegos recibieron de los pueblos de oriente los elementos de una técnica y de una ciencia que habrían de servir de materiales para la edificación del saber humano.
Opiniones distintas son las de Córdoba: nuestra cultura no nace con el pensamiento griego y la literatura bíblica. Guenón afirma: el occidente ha vivido intelectualmente de préstamos hechos del Oriente. Conze: si separamos los elementos orientales de la filosofía griega, si quitamos a Jesucristo, San Pablo, Dionisio el Areopagita, y el pensamiento árabe, todo el pensamiento espiritual europeo de los últimos dos mil años resulta inimaginable.
Ha habido determinadas concepciones orientales que han influido en algunos filósofos occi-dentales: Schopenhauer, Leibniz, Karl Jaspers.

Introducción

2008-02-06T09:41:00.000-02:00

Imprecisión de los términos Oriente y Occidente

No son voces unívocas. Para Masson Oursel Occidente viene a ser Europa y Oriente, Asia, pero queda una Eurasia.
Con frecuencia se tiende a presentar la humanidad como dividida en dos universos cerrados y antagónicos: Oriente y Occidente, estableciéndose una antítesis bastante dudosa. Riviere dice que hay gente que opone el misticismo y el espíritu religioso de Oriente, al espíritu científico y empirismo de Occidente: uno sintético y otro analítico o uno interesado en las cuestiones celestes y otro en las terrenales.
Parecen ser tan diametralmente opuestos que difícilmente podrían entenderse por comple-to. Kipling decía: «Oriente es el Oriente y Occidente es el Occidente y nunca se encontra-rán». Y hasta hace poco nadie dudaba de esto.

Dentro del marco de lo que se entiende por Oriente se diferencia entre:

Cercano Oriente: comprende todo el mundo musulmán.
Medio oriente: esencialmente constituido por la India.
Lejano Oriente: es lo que comúnmente designamos como China e Indochina.

Estos tres territorios tienen acusadas diferencias, según Guenón: no es posible hablar de una civilización oriental como se habla de una occidental, porque hay muchas civilizaciones orientales y cada una posee un principio de unidad propio, no obstante, todas tienen ciertos rasgos comunes, principalmente en los modos de pensamiento que es lo que permite decir, de manera general, que existe una mentalidad específicamente oriental.
Para otros investigadores existe una discrepancia interna. Así, Needham dice que nunca se puede utilizar el concepto de oriental opuesto a occidental, porque las culturas india, china, árabe y persa son tan distintas que constituyen un auténtico mosaico, imposible de amal-gamar.

Si decimos que Oriente y Occidente son distintos debemos decir cuales son los criterios en los que se basan esas estimaciones:
Fradier en Oriente y Occidente baraja cinco factores:

Geografía: no hay que confiar en las fronteras que cambian a través de los tiempos.
Grupos étnicos: nos encontramos con un grupo de piel amarilla, compuesto de distintas familias, que durante siglos ha vivido en Asia, pero que han sufrido una mezcolanza tanto con el continente asiático como europeo, existiendo, de hecho los mismos grupos en ambos continentes.
Lenguas: hallamos lenguas propias del continente asiático: grupo tibetano-birmano, draví-dico, turco, semíticas, chino, japonés, pero que están emparentadas con todos los idiomas latinos, eslavos y germánicos, por lo que el Oriente no puede definirse como el territorio de las lenguas orientales.
Creencias filosóficas-religiosas: los cultos y credos más respetables no siempre otorgan un carácter excepcional a los pueblos de un conjunto más amplio. Así, una comarca del Adriá-tico puede ser mayoritariamente musulmana sin pertenecer por ello a Oriente.
Progreso social. Unido en la mayoría de los casos al desarrollo industrial. Según esto Oriente es el vasto dominio de las regiones insuficientemente industrializadas, donde se perpetúan las civilizaciones agrarias y las sociedades de tipo feudal o patriarcal. Nada más infundado.

No es una tarea fácil separar lo que los términos Oriente y Occidente designan o mostrar donde empiezan y terminan. Riviere dice que actualmente ningún pueblo puede considerar-se como puramente oriental u occidental.
Actualmente se puede afirmar que en el Oriente y el Occidente culturales está teniendo lu-gar un proceso de disolución y mezcolanza muy acusado. Ha llegado el momento en que se debe comprender a Oriente si queremos comprendernos a nosotros mismos, y aprender a combinar los valores orientales y occidentales para evitar nuevas tragedias y derramamien-tos de sangre.

Dos mundos aparentemente incompatibles

Se piensa que hay dos estilos diferentes y fundamentales ante la vida, dos modelos opera-tivos, dos mundos aparte, dos almas diferentes y opuestas.

Avicena: dos espíritus diferentes y opuestos.
Gustav Jung: introversión, como estilo de Oriente y extroversión de Occidente. Oriente se basa en la realidad psíquica como la principal y única condición de existencia.
Zimmer: uno de los objetivos del pensamiento oriental es la transformación, mientras que la información es el centro del interés de los modernos pensadores del ámbito occidental.
Racionero: en Oriente la filosofía no pretende la verdad sino un estado de ánimo. No pre-tende la información, sino la transformación.

El hombre occidental aspira a sobrevivir a la conciencia individual, tiene un ansia de inmor-talidad siendo uno de los factores que determina su pensamiento filosófico y religioso. La aspiración del oriental es diferente. Lo que desea no es sobrevivir, sino poner fin a la serie interminable de renacimientos dolorosos a los que está sometido. El ansia de liberación es lo que caracteriza al pensamiento oriental. Occidente tiene sed de ser, Oriente sed de no ser.
Radhakrishnan: el pensamiento oriental está dominado por su insistencia en la intuición creadora, mientras que las filosofías de occidente se caracterizan por su extraordinario ape-go a la inteligencia crítica. Oriente piensa que hay realidades que no pueden comprenderse, occidente exige claridad y tiene horror al misterio.
Se puede hablar de la preeminencia de la acción-reacción propia de la cultura occidental, sobre la meditación-contemplación característica del mundo oriental. Oriente mantiene la superioridad de la contemplación sobre la acción, mientras que el occidente moderno afir-ma lo contrario: la superioridad de la acción sobre la contemplación. A pesar de las opinio-nes anteriores no creemos que existan en la actualidad dos mundos radicalmente diferentes y opuestos.

Razón, Utopía y Disutopía

2008-01-31T09:32:00.000-02:00

La idea del no-lugar de la utopía no es contradictoria y hasta da la sensación de expresar una tautología. Etimológicamente, lo que caracteriza a la “utopía” es su “falta de lugar”. Tomás Moro (Utopía, 1516) compuso dicho término desde los vocablos griegos ou y tópos (“en ningún sitio”). La desconfianza hacia lo que es dudoso que pueda realizarse en parte alguna impulsó a Engels a superar el utopismo (Del socialismo utópico al socialismo científico, 1882). Sin embargo, Moro y Engels no son las únicas fuentes del concepto “utopía”, que también designa ciertas intenciones relacionadas con la realización de la convivencia social: en el concepto intencional de la utopía parece inexcusable la referencia a un tópos que además de deseable puede resultar accesible. La alusión a la intención conlleva, también, la efectiva voluntad de recorrer la ruta hacia la utopía. Ernst Bloch, máximo exponente del pensamiento utópico, rechazó la relación entre la utopía y las fantasías irrealizables: nada hay que presuponga en la utopía que nunca haya habido tal lugar o que no lo haya de haber nunca.

En su único sentido literal, utopía y ucronía tienden a confundirse entre sí y a conceptuarse como igualmente ajenas a los “hechos”, que se suponen todos temporales. El término “ucronía” ha dado lugar a los llamados “condicionales contrafácticos” y en este sentido cabe distinguir la contrafacticidad ucrónica (reflexión sobre “lo que hubiera pasado si…”) de la contrafacticidad utópica (reflexión sobre “lo que pasaría si…”); esta última, además, guarda más relación con consideraciones éticas que con consideraciones científicas (de los condicionales contrafácticos propios de las ciencias naturales). Desde el punto de vista de la intención, la utopía es contraria a los hechos sólo en la medida en que ello entrañe una preferencia moral por otros hechos, de modo que cabe conciliar, en la utopía, la contrafacticidad con la “sed de otra facticidad”.

Cabe preguntarse qué tendría que decir la ética ante la eventualidad de que no hubiera ya lugar para la utopía, aunque la respuesta dependerá del sentido ético que se quiera dar a la “intención utópica”. En todo caso, esta cuestión remite al horizonte actual de la razón práctica. K. O. Apel ha planteado la existencia de una situación paradójica: nunca como actualmente ha sido tan acuciante la necesidad de una ética universal en nuestra sociedad planetariamente uniforme, y sin embargo la tarea de fundamentación de tal ética nunca ha tropezado con tantas dificultades como en esta era en la que predomina una noción cientista de objetividad normativamente neutral. El problema, analizando los dos términos de esta paradoja, parece estribar no tanto en que la noción de validez intersubjetiva (objetiva, a fin de cuentas) se halle o no expurgada de elementos valorativos (siempre presentes en el ámbito de las ciencias humanas y sociales), sino en que las posibilidades de la razón para justificar las acciones humanas no podrían rebasar los límites del uso científico de la razón (la racionalidad se constreñiría al uso deductivo o inductivo de nuestras capacidades racionales). Así, no habría nada que decir de la racionalidad de los fines de nuestros actos, salvo negar que esta racionalidad exista (frente a la objetividad de los juicios científicos, los juicios morales serían no sólo subjetivos, sino irracionales en su fundamentación última). En definitiva, una ética universal –intersubjetivamente válida- es hoy tan necesaria como imposible.

Según Apel, la persistencia de actitudes neopositivistas en filosofía de la ciencia y la presumible resurrección de actitudes existencialistas en la más reciente filosofía moral parecen confirmar una situación de complementariedad entre objetivismo cientista y subjetivismo ético. Sin embargo, la constatación de esta complementariedad debe conducir a la pregunta por un posible origen común, lo que nos remonta al originario continente de la Ilustración. La Ilustración continúa suministrando el sustrato ideológico de las sociedades industriales avanzadas y su herencia presenta una cara romántica (que exalta la capacidad moral de decisión) y una cruz positivista (que reduce la racionalidad a su dimensión científica). Sin embargo, en sus orígenes esta dualidad se vivió como una tensión fecunda en la que la fe en la razón llevaba tanto a la posibilidad de un conocimiento científico de la sociedad como a la de su reforma de acuerdo con ese conocimiento. Esta tensión es la misma que movió a Kant –que nunca creyó que la ciencia pudiera ahorrar la ética- a distinguir entre razón teórica y razón práctica. Para Kant, esta distinción hunde sus raíces en una distinción más básica: la tensión entre el ser y el deber ser, que el filósofo de Königsberg nunca minimizó. La pertinaz resistencia de este dilema frente a los intentos de reducirlo permite que cobre sentido la pregunta por el tránsito inverso, del deber ser al ser (la realización de nuestros ideales morales): la preservación de la bipolaridad del ser y el deber ser es condición indispensable para hacernos cargo de la intención utópica. Para Bloch, Hegel es el ejemplo por excelencia del intento de aniquilación de esta bipolaridad (“lo que es real es racional”), lo que deja al hombre éticamente inerme ante la supremacía del acontecer histórico, aunque su contraaserto (“lo que es racional es real”) entreabre una puerta a la posibilidad de una futura identidad entre mundo y razón no tan atroz como la actual, apertura por la que va a asomar el marxismo.

No obstante lo cual, el propio marxismo reproduce en su interior la misma ambigüedad de la herencia ilustrada, y esto permite distinguir, de acuerdo con Bloch, entre “marxismo frío” y “marxismo cálido”, en conexión con la forma de tratar la “posibilidad objetivamente real”. El marxismo “frío” entendería de lo posible “en el momento”, de ahí su carácter de ciencia de las condiciones determinantes de la marcha histórica hacia la utopía. Asunto del marxismo “cálido” sería el de la posibilidad de superar toda objetivación inadecuada de la subjetividad humana en la historia, historia que hay que hacer evolucionar hacia la superación de toda alienación de sus sujetos-objetos. Aunque Bloch subsume ambos marxismos en uno y el mismo, podrían considerarse ambos como distintos y representativos de los socialismos científico (marxismo frío) y utópico (marxismo cálido).

La distinción entre ambos marxismos tiene un carácter ético. Bloch no tematizó su pensamiento ético, pero lo vinculó con el rescate de la reflexión utópica. El socialismo científico ha tendido a difuminar las fronteras entre lo real y lo racional, entre el ser y el deber ser. En tanto que socialismo científico, ha de conocer lo que la historia es, y en tanto que socialismo científico, ha de tratar de conciliar el desarrollo de la historia con lo que ésta debe ser. Sin embargo, “socialismo científico” parece una contradicción en los términos, pues “socialismo” y “científico” propician una confusión entre pronósticos sobre la marcha de la historia y programas de acción tendentes a influir en esta última. Esta confusión obstaculizaría la elaboración de una filosofía moral desde el marxismo, pues la determinación de los medios más adecuados para el logro de fines predeterminados por las tendencias históricas es labor de la “razón instrumental” (la práctica de la razón teórica a partir de programas estratégico-tácticos), que ha de distinguir de la “racionalidad de los fines” (la teoría de la razón práctica, vonculada a los programas éticos que dan prioridad a la elección racional de los fines). Para Bloch, la confusión entre ética y estrategia-táctica ha acechado siempre al marxismo frío.

Bloch no minimiza la dualidad de ser y deber ser, sino que más bien sugiere cómo el ser podría extraerse a partir del deber ser, tensión decisiva para su ontología del “no ser todavía” (ontología del ser in fieri) y para su teoría del conocimiento anticipatorio (“aún no consciente”): el mundo que anticipamos es el mundo tal y como pensamos que debe ser. La “función utópica” de la esperanza es, en Bloch, la anticipación de dicho mundo, función utópica presente en los “afectos de espera” y en productos culturales como los “ideales”. La esperanza como principio sólo actualiza totalmente sus virtualidades cuando cobra conciencia de sí misma y de la realizabilidad de lo todavía-no-sido. Lo todavía-no-sido no es sólo ni potencialidad objetiva ni potencialidad subjetiva, sino la conjunción de ambas en la blochiana utopía concreta, en la que la esperanza consciente (docta spes) encara el mundo como un laboratorio de experimentación soteriológica. Bloch piensa que la filosofía clásica pre-marxista careció de ese sentido esperanzado de la anticipación, al igual que las filosofías de raíz judeocristiana para las que la perfección es un estado final más que antecedente, y para las que lo ultimum se halla relacionado con un primum más que con un novum, careciendo así de una perspectiva de futurición. Para Bloch, la ética (ejemplificada en la ética kantiana) está siempre transida de “esperanza de futuro”; sin embargo, esta esperanza se relega en Kant a la abstracta realización de un reino moral de Dios sobre la Tierra inscrita en la intimidad del sujeto de la moralidad. Bloch valora el imperativo categórico kantiano (“el hombre no debe nunca ser un mero medio, sino siempre un fin”) como una exigencia en extremo formal (la actitud moral se debe mostrar en la forma, no en el contenido del querer). El imperativo categórico es, para Bloch, en gran medida ideológico, el bordón prusiano más el reino idealizado de la burguesía, aunque más que este bordón, lo que se encuentra en la ética kantiana es el reino idealizado de la burguesía surgida del ciudadano medio (citoyen). No obstante lo cual, la proposición kantiana podría contener un elemento de anticipación, ya que la exigencia, fundante de las otras, de que el hombre se tenga siempre como un fin y no como un medio, no puede nunca cumplirse en una sociedad clasista; aquí se entra en contacto con el páthos utópico kantiano, pues se trata de un “deber ser” que no capitula frente a lo dado, y que para Bloch representa deseos y tendencias de una clase en ascenso, aún no llegada a pleno poder, un imperativo categórico cuya efectividad moral presupone justamente una sociedad no clasista.

Bloch critica no tanto la ética de Kant cuanto su filosofía de la historia, pues el de Königsberg entendía la historia como realización “moral” o de la razón “práctica”. Bloch se aproxima éticamente a Kant, sobre todo en su convicción del carácter moral de la lucha por la realización de aquello que todavía no ha lleghado a ser (lo que debiera) y en su valoración del imperativo categórico como expresión de un deber que constituye una “anticipación utópica” de una sociedad no antagónica; sin embargo, la filosofía de la historia blochiana bascula más hacia Hegel, al que añade la dimensión de futuro y con el que comparte la tentación escatológica de asignar a la historia un fin, con el riesgo concomitante de transformar el summum bonum en categoría histórica, más que ética. Bloch concibe la historia como un proceso tendente a la consecución de la identidad entre el sujeto y el objeto de la misma (vía media entre el voluntarismo revolucionario y el determinismo socioeconómico marxista). Esta puede ser la mayor debilidad de la filosofía blochiana de la utopía, aunque sus críticos no siempre han sabido discernir sus registros hegelianos de los kantianos. Un buen ejemplo es el de las críticas de Kolakowski, entre las que cabe distinguir las mal fundadas y las acertadas. Respecto de las críticas no acertadas de Kolakowski, hay sobre todo tres.

En primer lugar, Kolakowski acusa a Bloch, en la línea de un cierto marxismo, de confundir la “predicción” del futuro (la prognosis científica) con la “creación” (programática) de dicho futuro.
En segundo lugar, cuando el resultado de las predicciones no coincide con los hechos, “pero para los hechos”.
Por último, si la exactitud de las predicciones no importa demasiado, la utopía concreta de Bloch se resiste a explicitar su contenido.

Ante estas críticas, cabe decir que la dicotomía pronóstico-programa no resulta apropiada en la distinción blochiana entre programas estratégicos o tácticos y programas éticos; cabe hacer una clasificación más bien tricotómica del pensamiento racional acerca del futuro (la prognosis –que incumbe a la razón teórica-, la planificación –que atañe a la razón instrumental en tanto aplicación de la teórica- y la utopía –de la que se encarga el pensamiento utópico como razón práctica, en cuanto examina la adecuación de los fines en sí mismos). A la luz de la anterior tricotomía, y de la distinción entre razón instrumental y razón práctica, elaborada por la Escuela de Francfort, resulta inadecuada la contraposición kolakowskiana entre prognosis científica y programación política. Una vez desarticulada la primera objeción de Kolakowski, las otras dos se desvanecen también: la invocación “peor para los hechos” cobra sentido si se entiende que el uso práctico de la razón consiste en transformar la realidad cuando ésta no nos satisface. Además, la razón práctica no está obligada a precisar el contenido positivo de la utopía, pues la misión de la ética no es hacer futurología.

No obstante, y pese a compartir con la Escuela de Francfort este “pensamiento negativo” de la utopía, prima en Bloch el énfasis en la dimensión afirmativa de la utopía. Bloch considera indisociables las cuestiones kantianas “¿Qué debo hacer?” y “¿Qué me es dado esperar?”, indisociabilidad que Kolakowski considera discutible. Para este autor, el pensamiento blochiano es una muestra arquetípica del mito de la identidad, en el que la esperanza es la presunción de la final identidad entre la subjetividad humana y sus objetivaciones históricas dentro de una sociedad sin clases. Kolakowski critica este punto de inflexión escatológico como un punto final de reposo al que tiende el movimiento natural, situación definitivamente estable que eliminaría la dimensión ideológico-apologética del marxismo y convertiría a éste en un residuo apologético. Para Kolakowski, evitar que el marxismo se rebaje a pura apología sólo se lograría adoptando un punto de vista radicalmente antiescatológico (la historia concebida como un proceso inconcluso e inconcluible); Bloch, sin embargo, se resistió a admitir un movimiento perpetuo de aproximación incesante y sostuvo la necesidad de una tercera vía –que no explicitó- entre el movimiento continuo y la parálisis del devenir, no obstante lo cual él fue consciente de la esencial frustrabilidad de la esperanza y sostuvo la falta de sentido de la pregunta “¿Qué debemos hacer?” si la respuesta a la pregunta “¿Qué nos es dado esperar?” fuese “Nada” (Bloch no previó la posibilidad de la ética allí donde no quedara rastro de esperanza).

El temor, opuesto a la esperanza, se da porque la totalidad irreversible sólo se da en el final y su ausencia no garantiza el porvenir, que sólo se tiene en la esperanza: el futuro de la identidad no ha sido alcanzado, por eso es frustable. El efecto aniquilador de la nada es una posibilidad parcial y su persistencia puede totalizar la nada en la secuencia final. El vislumbre del éxito final sería, para Bloch, el aval de su ética. Ahora bien, ¿hasta qué punto necesita la ética apoyarse en una filosofía escatológica de la historia (una “ética del éxito”)? Se ha acusado a cierto pensamiento marxista de rendir un culto inmoderado al éxito: el culto marxista al éxito ha estado teñido de un historicismo que ha convertido a la historia en piedra objetiva de contraste de la práctica subjetiva. Sin embargo, no cabe vanagloriarse del éxito histórico (la historia siempre condena a los vencidos), y una filosofía de la historia que no dé la espalda a la ética ha de prestar su voz a las víctimas sepultadas en el silencio. Y el marxismo blochiano está más interesado en la filosofía prospectiva de la historia que en la retrospectiva: en ésta, el ser triunfante se resiste a ser medido por ningún deber ser, mientras que en aquélla se corre el peligro de que todo deber ser se mida por el triunfo de un ser que en el futuro transforme en realidad nuestras expectativas.

Una ética de la intención utópica, aunque interesada en la realización del deber ser, es una “ética de la intención”, diferente de una “ética de los resultados” o “ética del éxito”. Algunos filósofos, como Apel, han tratado de forma equívoca la ética de la intención. Este autor, en efecto, contrapone a la ética de la intención (en la que supone que lo único que cuenta es la buena voluntad) una “ética de la responsabilidad” (en la que lo importante es tanto la buena voluntad cuanto la realización responsable de lo que es bueno); sin embargo, la realización de lo que es bueno no resulta ajena a una ética de la intención utópica. Apel hace un llamamiento a la weberiana ética de la “responsabilidad política”, supuestamente equidistante de la ética de la pura intención y de la de los puros resultados (aunque mucho más cercana, en realidad, a esta última). Weber obra, en las circunstancias históricas de su tiempo, como heraldo de la aparentemente irreversible decadencia del pensamiento utópico, y en este contexto contrapone las éticas de la responsabilidad y de la intención. Ambas éticas son, para Weber, “tipos ideales”, y en su contraposición hay que distinguir tres niveles, correspondientes a los tres sentidos de la palabra Gesinnung (Gesinnungsethik): “intención”, “finalidad” y “convicción”, de donde ética de “buenas intenciones”, de “fines absolutos” o de “principios incondicionados”. Weber polemiza con Kant:

En el primer nivel, a la ética de la intención se contrapone una ética de la responsabilidad (política) en tanto que “ética de las consecuencias” (los efectos de las decisiones tomadas y las acciones emprendidas cuentan tanto o más que las intenciones originales).
En el segundo nivel, la ética de la responsabilidad sería una “ética de la racionalidad teleológica” (entendida como razón instrumental que determina los fines que a su vez obran como medios para la consecución de otros fines). Weber no creía en la posibilidad de determinar los fines últimos con ayuda de una racionalidad valorativa (deontológica, coincidente con nuestra “razón práctica”). Tras la muerte del monoteísmo, se instauró un pluralismo valorativo o politeísmo, que planteaba el problema de conciliar éticamente una legislación que fuese a un tiempo autónoma (individual) y con pretensión universal. Weber no abordó este problema y Kant lo trató –defectuosamente- de resolver mediante la formulación de su imperativo categórico.
En el tercer nivel, la ética (kantiana) de convicciones se presenta como ética de “imperativos categóricos” (en la que el fin no justifica los medios), mientras que la ética (weberiana) de la responsabilidad sólo admite imperativos hipotéticos (en los que, en ocasiones, los medios están justificados por el fin, lo que convierte a esta ética en una ética del éxito).

Sin embargo, cabe considerar la posibilidad de cierta claudicación parcial de los principios éticos en las situaciones reales, pero la cuestión radica en hasta qué punto sería posible tal claudicación. Ha de tenerse en cuenta, a este respecto, que la regla maquiavélica implica una perogrullada, más que una inmoralidad, pues el fin y los medios se condicionan recíprocamente, aunque condicionar no signifique lo mismo que justificar: este recíproco condicionamiento entre medios y fines no quiere decir que los fines sean indiferentes cuando se da una coincidencia de medios, sino que los medios no son indiferentes en la persecución de ningún fin, y que sobre ambos recae el juicio moral. Por otro lado, la acción política no presenta ninguna excepcionalidad ética y, contra Weber, no hay dos éticas, una “de los políticos” y otra del resto de los mortales. En definitiva, Weber planteó un falso problema al distinguir entre las éticas de la responsabilidad y la intención, y este problema se acompañó de –y confundió con- la relación entre ética y política. Esta confusión ha ocasionado la distinción maniquea entre una conducta racional y responsable (la que practica una política de moderación y compromiso) y una conducta violenta y extremista (adjudicada al creyente en una ética de los fines absolutos). En cuanto al término “responsabilidad”, no se trata de una palabra aureolada, sino un término descriptivo que connota la predisposición a tomar en cuenta los resultados y consecuencias de nuestras acciones más que las intenciones o convicciones que las respaldan. La política se halla solicitada tanto por la razón instrumental como por la razón práctica (con la que tiene que ver la ética).

La opción por la razón instrumental o racionalidad de los medios frente a la razón práctica o racionalidad de los fines no comparte forzosamente la renuncia a fines absolutos y la preterición de la ética, pues el propio ejercicio de la razón instrumental puede convertirse en un fin en sí mismo, susceptible de absolutización: un buen ejemplo de ella aparece en la novela 1984, de Orwell, en la que el poder no aparece como un medio –por brutal que sea- en la consecución de un fin más o menos noble, sino que se transforma en su propio fin. Las concreciones políticas de las ideologías del poder por el poder podrían llamarse “maquinarias ideológicas desideologizadas”, carentes de principios y plasmadas en la sociedad totalmente administrada de Horkheimer, hacia la que parecemos tender en una situación calificable como de “final de la utopía”. Ahora bien, la supervivencia del pensamiento utópico parece transitar en la actualidad mediante su transformación teorético-comunicativa: Habermas y Apel renuncian a la propuesta de ideales utópicos positivos por un diseño del marco formal al que por fuerza remitiría la formulación de esos ideales, diseño que, a su vez, posee un contenido utópico (la utopía de una racionalidad fundamentada). Veamos la aproximación apeliana al problema utópico. Para ello, cabe presentar la reformulación de Habermas a la proposición kantiana del imperativo categórico (entendido éste como posible conciliación entre la pretensión de universalidad de la moral y el requisito de autonomía del sujeto): “en lugar de considerar como válida para todos los demás aquella máxima de conducta que convertirías en ley universal, sométela a la consideración de todos los demás a fin de hacer valer discursivamente su pretensión de universalidad”. Habermas plantea aquí la formación de una comunidad constituible a través de una racionalidad dialógica que concilia la moral personal y la pública. Sin embargo, ese diálogo racional es condición necesaria –pero no suficiente- para lograr tal conciliación.

Apel caracteriza la mentada comunidad como una comunidad de comunicación o diálogo, y distingue entre comunidad ideal y comunidades reales de comunicación. Estas últimas estarían constituidas por determinados “juegos de lenguaje”, consistentes en “formas de vida” que impondrían restricciones a una comunicación no coactiva. Pese a lo cual, Apel puede concebir un juego de lenguaje o forma de vida en que, en ausencia de dominación, la comunicación fuese irrestricta y el consenso comunitario sólo se lograra por argumentación. Para el logro de esta comunidad sería necesaria que la mutua interacción se rigiera por una racionalidad “dialógica” (o racionalidad argumentativo-consensual, en términos apelianos) con el objeto de lograr un consenso racionalmente fundado entre las partes dialogantes. El deber moral entrañado por la demanda de aproximación a esa comunidad ideal daría cuerpo a la “ética comunicativa”. Entonces, ¿es la ética comunicativa una utopía? “No” –según Apel- si la ética comunicativa fuera a ser nada más que una utopía; “sí” si esta ética se entiende como una justificación de la intención utópica. Apel reflexiona sobre esta cuestión planteando tres consideraciones. Primero, trata de deslindar la ética comunicativa de la utopía “escatológica” conceptuada por una filosofía especulativa de la historia; segundo, intenta establecer qué relación hay entre ética y utopía; y por último, estudia la posibilidad de realización de las condiciones formales de la comunidad ideal de comunicación a una política ajustada a las exigencias de una “ética” de la responsabilidad. Vamos a centrarnos sólo en la segunda de las cuestiones: ¿cómo se relaciona la ética comunicativa con la intención utópica del hombre?
Apel asigna a la ética comunicativa la misión de justificar parcialmente la intención utópica. Para él, el discurso argumentativo descansa sobre una idealización entendida como cesura entre la racionalidad argumentativo-consensual y la racionalidad estratégica; ahora bien, la ética presupuesta en el discurso argumentativo no carece de capacidad de obligar en la resolución de los conflictos prácticos de la vida. Sostener que hay una relación entre ética y utopía implica sostener que ambas pueden distinguirse. Para Apel, el criterio de tal distinción es la naturaleza de la anticipación: la anticipación utópica lo es de una representación empírica del ideal bajo la forma de un posible mundo alternativo, en tanto la anticipación ética enfoca el ideal más como una idea regulativa, nunca completamente realizable en la práctica. Si bien Apel insiste en que la anticipación ética lo es también de una situación ideal que se invita a traer a existencia en el futuro. Sin embargo, este pensador bordea los enfangados límites de la filosofía especulativa de la historia (“la realización en el tiempo del ideal confome a la ley dialéctica de una teleología del decurso histórico”). Apel trata de salir del atolladero distinguiendo entre la dimensión ética de futuro del deber ser incondicionado y la dimensión filosófico-histórica de futuro de la predecibilidad, dando prioridad a la primera dimensión, a la que correspondería una teleología de signo deóntico.
Esta reivindicación de la ética frente a la filosofía de la historia podría expresarse mejor echando mano de la distinción, recogida por Neusüss, entre un modelo “horizontal” y uno “vertical” de la utopía: el primero recoge la utopía como coronación del desarrollo lineal de la historia, y el segundo concibe la utopía como la reactualización, en cada instante del proceso histórico, del contraste entre la realidad y el ideal. Ambos modelos de utopía conllevan distintas concepciones de la ética: una teleológica (modelo horizontal) y otra deontológica (modelo vertical), que en Bloch coexisten hasta la imposición final del modelo horizontal-teleológico. El descrédito actual de este último modelo parece evidente, tanto en el (extinto) mundo socialista como en el mundo capitalista. Sin embargo, la lucha por una democracia radical puede seguir valiendo éticamente el esfuerzo aún no siendo avalada por ninguna filosofía de la historia ni respondiendo a intenciones utópicas que precisen de horizontes, bien que lejanos.
La contraposición entre opacidad y transparencia comunicativa da pie a Apel a distinguir entre el simple “acuerdo fáctico” de una comunidad real y el “consenso argumentativo” de la comunidad ideal de comunicación en cuanto un a priori y condición trascendental de posibilidad de la propia ética comunicativa. La frecuencia de incidencia de los acuerdos fácticos como productos del argumento de la fuerza nos urge, tal vez, a combatir la opacidad antes que a precisar en qué consista la transparencia comunicativa. En la comunicación humana real, ambiguamente translúcida, la utopía de la comunicación plena, como aspiración perpetuamente insatisfecha, entrañaría más bien (frente a Apel) un incierto a posteriori. La utopía de la comunicación plena, por tanto, guarda más relación con la verticalidad que con la horizontalidad utópica. Este concepto vertical de utopía viene a coincidir con el “concepto conservador” de utopía caracterizado por Neusüss (“la utopía como una instancia ética, perpendicularmente levantada sobre el plano histórico en el que se debate nuestra vida política”). No es, sin embargo, un concepto conservador en tanto que ahistórico o ucrónico, pues en él la utopía se encuentra incardinada en el momento histórico. La utopía vertical no propicia la inacción; ahora bien, cabe preguntarse si la acción revolucionaria no requiere de un horizonte de futuro. Pues bien, téngase en cuenta que la misma utopía horizontal sólo cobra sentido si ese horizonte se aleja de nosotros en la medida en que nos vamos acercando a él: tal conclusión es la conclusión más lógica de la fundamental inconclusión de la vida humana. Y entonces, la ética como utopía (la utopía ética) no sólo no induce al quietismo, sino que nos da razones para no estarnos quietos.

Psicoanálisis, Ética, Utopía

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1. PLURALIDAD SEMÁNTICA DE “UTOPÍA”

Puede ser útil considerar, en los tiempos actuales de denostación de las utopías y del psicoanálisis, la relación que cabe establecer entre la utopía, tal y como la ha entendido Ernst Bloch, y el psicoanálisis en su versión freudiana. A las circunstancias ya mencionadas puede añadirse la condición que tiene el psicoanálisis como crítico de la utopía y reductor de la ilusión que todo propósito utópico comporta. Sin embargo, el injerto puede dar sus frutos, pues el psicoanálisis acentúa la fragilidad y las angosturas de nuestro mundo y nuestro deseo y la intención esperanzada y utópica, por su parte, no siendo sólo una huida frente al presente, recoge de alguna forma esa misma fragilidad: tal vez el paso por el iconoclasmo extremo pertenezca a la marcha misma de la esperanza y de un pensar desmitificador, pero no acomodaticio, para con lo dado.

Psicoanálisis y utopía han formado parte central del desarrollo de nuestra modernidad: Horkheimer habla del primero como de una “piedra angular” de nuestra filosofía, en tanto que Sotelo ha trazado las líneas básicas del encuentro y desencuentro entre la razón de Estado (que surge con El príncipe de Maquiavelo, 1513) y la razón utópica (cuya partida de nacimiento se encontraría en la Utopía de Moro, 1516). El género utópico, expresión de una posible estructura constante en el ser humano (Bloch) ha alcanzado su apogeo en la literatura, el pensamiento y la política a partir del Renacimiento y sobre todo en los dos últimos siglos: si en Kant ambas razones andan más bien disociadas, en Hegel se funden (el Estado es la utopía), y en Marx se invierte la relación (la desaparición del Estado es la condición de surgimiento de la utopía).

Los diversos estudiosos de la utopía han reparado en la ambivalencia semántica y la pluralidad de campos de este concepto. En este sentido, Kolakowski ha propuesto una doble delimitación: en primer lugar, “utopía” se referiría a las creencias de que es alcanzable una condición definitiva e inmejorable, aún en zonas concretas de la actividad humana. En segundo lugar, la palabra se aplicaría a proyecciones implementadas por el esfuerzo humano, lo que excluye las imágenes de un paraíso ultramundano o las esperanzas en un paraíso terreno por mandato divino. Así, la utopía no se ligaría tanto a la idea de “falta de lugar” (u-topía) cuanto a los anhelos de “buen lugar” (eu-topía).

Por su parte, Bloch fue uno de los primeros marxistas que prestó atención a Freud, aunque su apreciación no fue tan positiva como la de la Escuela de Frankfurt. Esta confrontación entre Bloch y Freud no deja de tener interés para nosotros, aún si la defensa de la utopía pueda o deba realizarse siempre à la Bloch o quepan otras maneras de concebirla.

2. E. BLOCH: LA OBJETUALIDAD DE LA ESPERANZA Y LA CONFRONTACIÓN CON FREUD

La obra de Bloch se orienta a la posibilidad de compatibilizar la esperanza y la voluntad de utopía con las tendencias objetuales del mundo. El principio esperanza, su gran obra, además de un sistema teórico, despliega una gran enciclopedia de las más diversas esperanzas y de los géneros de utopía a que dan lugar, desde las ensoñaciones más triviales, pasando por las utopías “temáticas”, hasta llegar a las grandes esperanzas de redención formuladas en las utopías sociales, en las artes y en la religión. Frente al predominio de la anamnesis en el pensamiento occidental (el privilegio platónico del pasado como modelo), Bloch pretende un pensamiento orientado al futuro, no como mera prolongación del presente, sino como salto sobre los órdenes de la realidad establecida y como frente del proceso abierto a lo nuevo. Y es que “nada es más humano que traspasar lo que es”. La esperanza se produce cuando el deseo de superar un presente no cumplido accede a la razón; la utopía florece cuando la esperanza se conjuga con las posibilidades reales objetivas que atraviesan la realidad. La utopía, que no es mera ilusión ilusa e impotente, es perfectamente compatible con las tendencias objetuales de la realidad, por cuanto en ésta no hay hechos fijos y consumados, sino más bien procesos. Ahora bien –sigue Bloch- esta objetualidad de la esperanza no implica seguridad. La esperanza puede resultar fallida porque nada está aún decidido, aunque por eso mismo nada está aún definitivamente fallido; en tanto lo necesario del mundo sea lo posible pero no lo invariable, es el realismo positivista el ilusorio al no contemplar lo nuevo posible ni la historicidad de la realidad. El verdadero realismo es el que atraviesa el mar de posibilidades que atraviesa lo real; el mundo permanece como un laboratorium possibilis salutis, de ahí la frase de Heráclito: “quien no espera lo inesperado jamás lo encontrará”.

Bloch se sitúa, al acentuar la labor subjetual del hombre, en la “corriente cálida” del marxismo frente al marxismo “frío” que confía en las leyes inexorables de la historia: esto proporciona a su pensamiento un fuerte sesgo ético. Sin embargo, frente a su concepción marxiana de la historia, Bloch se confronta, en el ámbito antropológico, con Freud. La preocupación teleológica de Bloch contrasta con la indagación arqueológica de Freud: aquél se preocupa por el despuntar de lo nuevo, mientras que éste procura descubrir los ardides del deseo regresivo y arcaico. Ahora bien, Bloch ha sabido reconocer el esfuerzo clarificador racional del liberal Freud, que quiere hacer consciente lo reprimido, frente a las oscuridades del fascista Jung, que pretende conectar lo consciente con lo reprimido, retrotrayéndolo a lo inconsciente y a la “noche primigenia, sagrada y tenebrosa”. No obstante lo cual, pese a aceptar dos de los pilares del freudismo (la existencia de los procesos inconscientes y el peso de la represión), Bloch se mostrará muy crítico con el psicoanálisis. Su crítica puede centrarse en tres aspectos.

2.1 “El estómago es la primera lamparilla a la que hay que echar aceite”

Freud ha hiperdimensionado el impulso sexual en detrimento de otros más importantes que él. Para Bloch, el impulso sexual no es tan incontestable como el hambre, un impulso que siempre olvida el psicoanálisis. Frente a la erótica freudiana, Bloch hace valer la economía de la alimentación y piensa que para el psicoanálisis el impulso de conservación no es referido al estómago, sino al grupo de los impulsos posteriores del yo (los de la censura moral); el impulso de conservación sería un añadido frente al resorte universal del eros. En la burguesía tardía del psicoanálisis de Freud se tacha el hambre y la propia conservación no aparece como un impulso originario.

Sin embargo, este presunto olvido del impulso de autoconservación resulta sorprendente dado el convencido dualismo que Freud siempre mantuvo, incluso en su etapa de magnificación de la libido (Introducción al narcisismo, distinción entre la libido objetal y la narcisista), tras de la cual volvió a un dualismo más acentuado (Eros y Tanatos). Para Freud, el dualismo permitía explicar la existencia de una vida psíquica básicamente conflictiva, y este dualismo aparecía en múltiples conceptualizaciones, además de en la teoría de las pulsiones. Sin embargo, él se interesó sobre todo por las pulsiones que se apuntalaban en las necesidades orgánicas y que se desviaban de ellas: el problema alimentario era considerado desde el punto de vista de la economía libidinal, aunque sin negar otros aspectos de la cuestión. Freud insistió una y otra vez en que el psicoanálisis no negaba otras perspectivas distintas de la sexualidad: la valoración de los instintos sexuales no negaba intereses distintos de los del sexo en el hombre (Una dificultad en psicoanálisis).

En todo caso, la defensa de Freud frente al pansexualismo fue difícil e indirecta: aunque toda su teoría se basaba en el conflicto, lo que implicaba la existencia de algo que se opusiera a la sexualidad, no acabó de responder a la objeción de que, según él -en la obra Tres ensayos para una teoría sexual- hay sexualidad en todo. Si bien la sexualidad no lo es “todo”, tal vez hay sexualidad en “todo”, y también en los impulsos de autoconservación. En la obra citada, Freud intentó conquistar el reconocimiento de que la sexualidad humana no es un instinto; el hambre no se reprime, pero la sexualidad sí y sólo a los impulsos sexuales cabe aplicar el término “pulsión” (frente al de “instinto”). En el primer capítulo del libro (“Las perversiones sexuales”), Freud afirma que si la sexualidad fuera un instinto, la perversión sería una excepción frente a lo considerado como sexualidad normal (relación genital heterosexual orientada a la reproducción). Sin embargo, lo que se descubre es la frecuencia y variación de las perversiones sexuales en el ser humano, entendiendo por tales, y sin connotaciones morales, las detenciones o unilateralizaciones en cualquiera de las fases preparatorias que conducen a la unión sexual. Sin embargo, sólo constituyen restos de un estadio anterior, el de la sexualidad infantil, que muestra que en el ser humano la sexualidad abandona los carriles preestablecidos, de forma que las perversiones (junto con su negativo, las neurosis) terminan apropiándose de la supuesta norma y relegando la presunta normalidad al estatus de excepción. Y Freud sostiene contra viento y marea esta concepción de la sexualidad. Laplanche propone leer el tercer capítulo de la obra –“La metamorfosis de la libertad”- como “El instinto reencontrado”, insistiendo en que el objeto a reencontrar no es el objeto perdido, sino su sustituto por desplazamiento: de ahí la imposibilidad de recuperar jamás el objeto. Este es el resorte de la “trampa” esencial situada en el punto de partida de la búsqueda sexual. La sexualidad humana se muestra así como una formación lábil fácilmente desplazable por el compromiso bastardo del síntoma neurótico.

2.2 Sueños y ensoñaciones

La cuestión en la que más énfasis puso Bloch fue en los sueños: su crítica es algo confusa, aunque apunta a un problema verdadero. Bloch contrapone al “más allá del principio de placer” (los sueños nocturnos en los que nos comunicamos con lo pasado, lo ya no-consciente) un “más allá del principio de la realidad” (los sueños diurnos, parte de la conciencia anticipadora en la que hambrea lo todavía no-consciente). Sin embargo, Freud supera esta dicotomía al constatar que las fantasías diurnas pueden ser reelaboraciones racionales de los deseos del inconsciente. En su obra El poeta y los sueños diurnos, Freud establece una analogía entre los sueños nocturnos y la fantasía, como testigos de la dificultad para renunciar a un placer experimentado alguna vez, si bien establece dos diferencias entre ambos. Primero, en la fantasía puede darse un cierto dominio de la ausencia; y segundo, a diferencia de la fantasía inconsciente –intemporal- los ensueños integran en el hilo del deseo el pretérito, el presente y el futuro. Esta posibilidad de una cierta apertura al futuro tiende a establecer más una analogía que una contraposición entre sueños y ensoñaciones. Frente a lo que Bloch piensa, no todas las fantasías caminan hacia delante, pues tal vez persigan una meta que se encuentra en el pasado.

Bloch se resiste a hacer del sueño diurno un precedente del nocturno, en el cual lo no concluso de la elaboración onírica es lo que lleva a la fantasía hacia el futuro; y así se invierte la relación de precedencia entre sueño diurno y nocturno. La noche “tiene algo que decir” como algo que no ha llegado a ser y en tanto que es iluminada por la fantasía diurna. Y siempre con el primado de la fantasía diurna: lo arcaico capitula, según Bloch, y en razón de sus elementos incompensados, frente a lo utópico. Tanto los sueños diurnos como los nocturnos avanzan, con diferente capacidad y cualidad, hacia el campo de la conciencia anticipadora.

Bloch parece desconocer el lastre de lo arcaico sobre las fantasías anticipadoras, pero Freud tiende a desprenderse de lo nuevo posible en éstas. Bloch acierta al señalar la conjunción entre arqueología y teleología, pero lo simplifica al hacerla girar en torno a la contraposición entre sueños y ensoñaciones (que según Freud, deben analizarse del mismo modo). ¿Puede encontrarse en las reelaboraciones fantasiosas del pasado algo que nos impulse hacia el novum?

2.3. La sublimación y la obra de arte: “Un recuerdo infantil de Leonardo de Vinci”

La tercera aproximación al freudismo conduce al gran tema de la sublimación, que Bloch cataloga como “concepto accesorio” del psicoanálisis (frente al concepto principal de represión). Para el pensador marxiano, el psicoanálisis es, por esta razón, retrospectivo. Bloch orienta esta crítica por el fácil camino de tachar al psicoanálisis de producto burgués. Para este pensador, la burguesía se muestra ciega y desinteresada hacia el mañana y no está motivada para separar lo todavía-no-consciente y lo ya-no-consciente. El psicoanálisis, al que Bloch le reconoce méritos, ha surgido en una clase decrépita, lo que explica la sobredimensión freudiana de la libido frente a otros estímulos o impulsos: el escepticismo freudiano es el producto de una clase amenazada. Ricoeur añade su propia interpretación: en Freud hay una doctrina de lo arcaico tematizada y una teleología implícita.

Habermas, por el contrario, ha hecho un balance mucho más positvo del freudismo al creer encontrar en él un modelo para el interés emancipatorio. El proyecto habermasiano de reconstrucción de Marx atiende especialmente a la insistencia de Freud en la interacción social. La discusión de Habermas sobre las dimensiones de la racionalidad lleva a este autor a reconocer la existencia y legitimidad de un interés técnico (la racionalidad instrumental orientada al control del mundo objetivado), de un interés práctico (la dimensión comunicativa de la razón, que se orienta a la comprensión intersubjetiva y se expresa en las tradiciones y ciencias culturales), y de un interés emancipatorio (director de los anteriores y atendido por la reflexión que trata de de fomentar la crítica y de liberar al individuo de una comunicación distorsionada). Habermas reprocha a Marx el haber privilegiado la categoría “trabajo” frente a la de “interacción” de la práctica humana. En este sentido, antepone a Freud sobre Marx: a éste le interesaba como base natural de la historia la organización corporal específica del hombre bajo la categoría de trabajo posible (el animal que fabrica instrumentos), en tanto que aquél acentuó, como base natural de la historia, la organización corporal específicamente humana bajo la categoría de excedente pulsional y su canalización (el animal que inhibe sus impulsos y que a la vez fantasea). Para Freud, piensa Habermas, el problema antropológico fundamental no es la organización del trabajo, sino el desarrollo de las instituciones que solucionen el conflicto entre exceso de pulsión y coacción de la realidad.

En cualquier caso, parece que desde una u otra perspectiva el gran problema no resuelto por Freud es el de la progresión, pese a que la práctica analítica la supone continuamente (pues tiende al desbloqueo de la comunicación distorsionada y de ahí a posibilitar la emancipación). Freud elabora al respecto distintas formulaciones, con distinto grado de esperanza (la cura psicoanalítica como liberación del amor reprimido o tan sólo como cambio de la miseria histérica por las adversidades corrientes). No obstante lo cual, la teorización metapsicológica del freudismo sólo recoge las recaídas de las relaciones de deseo a deseo en el plano pulsional, básicamente solipsista.

La cuestión de la apertura al futuro se plantea de modo ineludible en el problema ya mencionado de la sublimación. Freud sugiere, sin tematizarlo, un concepto progresivo de la sublimación en el contexto estético (Un recuerdo infantil de Leonardo de Vinci): la explicación psicoanalítica que refiere la obra de arte en una económica de las pulsiones no es más que un índice que apunta a una ausencia. De ahí que la obra estética, reelaborando fantasías arcaicas, no sea sólo un vestigio, sino que pueda ofrecer un nuevo sentido capaz de alumbrar al resto de los hombres: entre la fantasía privada nocturna y la lucidez pública del símbolo estético media el trabajo de la cultura.

Ahora bien, el peligro de tal marcha hacia delante, que Freud trata de prevenir, es el de que esa marcha fuese en realidad una huida. Aunque la apertura al futuro está condicionada por la que se tenga hacia el pasado (Schiller aconsejaba no despreciar los sueños de nuestra juventud, algo de lo que Freud toma nota en su estudio sobre Leonardo). Pero Freud mantiene, frente al universo de sentido -inaccesible para él- referido por las religiones, que el hombre está llamado a vivir sin consuelo ante las contingencias y el mal irremediable de la vida; no pretende, pese a todo, hacer apología de la impotencia, sino conducirnos hacia la sabiduría propia de una visión trágica que invita a agotar el campo de lo posible. Esto puede tal vez verse en sus reflexiones a propósito de la evolución cultural, en la que no están ausentes las posibilidades de apertura al futuro.

2.4. Culpa y progreso: la concepción freudiana de la historia

En la implícita concepción freudiana de la historia hay dos perspectivas no conciliadas. En El porvenir de una ilusión el proyecto de Freud se expresa en la sustitución de la legitimación religiosa de la moral por otra basada en su necesidad social, científicamente guiada (enlazando con lo expuesto antes en Tótem y tabú, obra en la que reconoce expresa, aunque cautelosamente, el progreso). Este tono de cauteloso optimismo cambiará en su libro El malestar en la cultura, donde la dificultad de regular las relaciones sociales hace quebrar la confianza depositada en la razón científico-técnica: en esta obra, Freud da cauce a la decepción que los progresos científicos por sí solos, suponen, pese al reconocimiento de su valor irrenunciable. El que hasta las creaciones sublimes de nuestra civilización se enraizen en tendencias perversas no resta sublimidad a tales creaciones. Freud no pretende sustituir las fantasías optimistas sobre la naturaleza humana por otras de signo contrario, actitud que le valió la defensa de Marcuse frente a las inexactas acusaciones de inmovilismo. Pero Freud, aún no descartando de antemano toda transformación, nos aconseja aceptar la existencia de dificultades inherentes a la cultura e inaccesibles a cualquier intento de reforma.

Algunos motivos del pesimismo freudiano se encuentran en las contrapartidas de la sexualidad infantil: la historia de cada uno está hecha de renuncias dolorosas, de modo que los conflictos no son contingentes, sino necesarios para acompañar el desarrollo del yo. Otros motivos pueden hallarse en el dualismo pulsional y la renuncia a los componentes agresivos, exigida por la propia civilización para que se refuercen los lazos libidinales que la sustentan: su corolario es la exaltación del sentimiento de culpabilidad. El carácter inevitable del desajuste entre las exigencias culturales y la perspectiva individual lleva a Freud a resaltar los componentes trágicos de la cultura. Al final de la obra, el médico vienés hace una declaración a modo de alegato frente a la Ilustración ingenua. El hijo positivista de la Ilustración se convierte, pese a él mismo, en uno de sus principales críticos: la lucha titánica entre Eros y Tánatos, que enmarca nuestro drama existencial, complementa a la positivista razón científica.

2.5. ¿Una utopía posfreudiana?

El que la Ilustración presente dos caras –romanticismo y positivismo- es algo que se ve con claridad en Kant, que cuestionó algunos de los más notables prejuicios ilustrados, como el del carácter inevitable del movimiento del progreso: Kant se sitúa entre sus creencias en la maldad de la naturaleza humana y en la progresión indefinida –sin un término alcanzable- de la racionalidad. En esta situación, y sin apelar a la Providencia, cabe preguntarse qué sentido puede dársele hoy al término “utopía”. En Freud quiebra no sólo la confianza en la llegada indefectible de algún final feliz, sino incluso la posibilidad de que algún final pudiera ser feliz.

En lo que respecta a la esperanza “objetual” de Bloch, resulta problemático que una utopía defendible hoy se equipare con la esperanza blochiana en la llegada a la “patria de la identidad”, aunque el propio Bloch reconozca que la sociedad comunista no comporta por sí misma la identidad soñada, sino que puede hacer aparecer en el centro los asuntos verdaderamente humanos (las preguntas finales del “hacia dónde” y del “para qué”). No obstante lo cual, el optimismo prima sobre la desesperación, pues el optimismo militante avanza, aún con crespones negros. En el final de El principio esperanza, Bloch recrea el sueño del comunismo como solución definitiva del litigio entre esencia y existencia, entre libertad y necesidad: la historia se clausura con el sueño de una patria de la identidad (“la verdadera génesis no se encuentra al principio, sino al final”).
Kolakowski arguye que el tipo de utopía blochiana depende del mito de la autoidentidad humana, y Muguerza responde con la distinción entre las utopías horizontales (que dependen de una filosofía escatológica de la historia con la culminación del desarrollo lineal de la historia) y las utopías verticales (que inciden en perpendicular sobre el proceso histórico reactualizando en cada instante el contraste entre realidad e ideal y fragmentando el cumplimiento de la intención utópica). Por su parte, Apel afirma que la recepción de la utopía en la ética comunicativa recoge ante todo la intención utópica, y no la utopía como cuadro acabado del universo. En linea con estas consideraciones, Wellmer sostiene que el final de la utopía (como cancelación de la idea de realización definitiva de un Estado ideal) no equivale al cese de los impulsos radicales de libertad y universalismo moral: la utopía como “terminación” no tiene sentido en la historia humana, y su final no bloquea las energías utópicas, sino que las redirecciona, transforma y pluraliza. Para Thiebaut, por último, el aliento emancipatorio, al perder el lenguaje de la emancipación sus bases teóricas, se trueca en ética de resistencia, aún con la posibilidad de que tal resistencia sea el trazo último de una idea de emancipación que se va desvaneciendo en la nada.

Este modelo de utopía, el único aparentemente posible en una inmanencia no escatológica plantea, de todos modos, algunos interrogantes. Uno de ellos es el del fundamento y los motivos para una tal acción emancipatoria con vistas a un futuro más o menos incierto. Otra cuestión problemática es la que atañe al peligro que corre la crítica antiutópica de convertirse en la utopía del statu quo y provocar el olvido de aspiraciones sin las cuales parece que la vida humana abdica de su dignidad; en este sentido, Kolakowski afirma que la idea de fraternidad humana es desastrosa como programa político, pero indispensable como señal orientadora. Es necesaria como idea más regulativa que constitutiva. No obstante lo cual, este autor cree que las ideas complementarias de movimiento perpetuo hacia una meta y de inaccesibilidad de ésta son ideas filosóficamente reconciliables more kantiano.

Y justamente, la grandeza de algunos de los mayores pensadores arraiga en su capacidad de hacer convivir en sí mismos tendencias espirituales tan necesarias como de casi imposible armonización: véase, si no, el caso de Freud, con un talante optimista fruto de su ilustrada confianza en las ciencias y, al mismo tiempo, con una dimensión personal más poética o romántica y más pronta a la decepción.

La Obediencia al Derecho y el Imperativo de la Disidencia (Una intrusión en un debate)

2008-01-22T09:25:00.000-02:00

El punto de vista de González Vicén se halla resumido en el siguiente texto: «En tanto que orden heterónomo y coactivo, el Derecho no puede crear obligaciones porque el concepto de obligación y el de un imperativo precedente de una voluntad ajena y revestida de coacción son términos contradictorios... Con ello desembocamos en el gran problema de los límites de la obediencia jurídica. Si no hay más obligación que la obligación en sentido ético, el fundamento de la obediencia al Derecho basado en el aseguramiento de las relaciones sociales o en otras razones análogas es sólo, por así decirlo, un fundamento presuntivo o condicionado; un fundamento que sólo puede serlo en el pleno sentido de la palabra si el Derecho no contradice el mundo autónomo de los imperativos éticos. Si un derecho entra en colisión con la exigencia absoluta de la obligación moral, este derecho carece de vinculatoriedad y debe ser desobedecido... O dicho con otras palabras: mientras que no hay un fundamento ético para la obediencia al Derecho, sí que hay un fundamento ético absoluto para su desobediencia. Este fundamento está constituido por la conciencia ética individual».
Habermas llama a los intereses generalizables «necesidades comunicativamente compartidas», pues sólo a través del intercambio de argumentos en el discurso cabría que los miembros de la sociedad se pusiesen de acuerdo sin coacción sobre las normas a aceptar como válidas. Para ser exactos y como es bien sabido, semejante «consenso alcanzado argumentativamente» requeriría que el discurso se ajustase a las condiciones de lo que Habermas da en llamar una «situación ideal de habla» o de diálogo, que sería aquella situación que concurre «cuando para todos los participantes en el discurso está dada una distribución simétrica de las oportunidades de elegir y realizar actos de habla», es decir, aquella situación en la que «todo el mundo pueda discutir y todo pueda ser discutido», de manera que en ella reine, pues, la comunicación sin trabas.
«Con Rousseau aparece —por lo que atañe a las cuestiones de índole práctica, en las que se ventila la justificación de normas y de acciones— el principio formal de la Razón, que pasa a desempeñar el papel antes desempeñado por principios materiales como la Naturaleza o Dios... Ahora, como quiera que las razones últimas han dejado de ser teóricamente plausibles, las condiciones formales de la justificación acaban cobrando fuerza legítimamente por sí mismas, esto es, los procedimientos y las premisas del acuerdo racional son elevadas a la categoría de principio...».
La formación discursiva de una voluntad racional es para Habermas lo mismo que su formación «democrática», de suerte que se trata de un proceso en el que «todos somos» (o deberíamos ser) participantes». Y, en cuanto a la propuesta de democracia radical o «democracia participatoria» que de ahí se seguiría, ésta concreta algo, en términos políticos, la abstracta alusión a «la distribución simétrica de las oportunidades de elegir y realizar actos de habla».
Rousseau había dicho que nadie está obligado a obedecer ninguna ley en cuyo establecimiento no haya participado. La sumisión a cualquier otra ley es simplemente esclavitud, mientras que, como Kant repetiría casi con idénticas palabras, la obediencia a la ley que uno se da a sí mismo es cabalmente libertad.
Thomas McCarthy dice: «En lugar de considerar como válida para todos los demás cualquier máxima que quieras ver convertida en ley universal, somete tu máxima a la consideración de todos los demás con el fin de hacer valer discursivamente su pretensión de universalidad».
En la teoría del contrato no hay otro procedimiento para determinar la justicia o injusticia de una decisión colectiva que el democrático recuento de los votos de los ciudadanos. El imperativo categórico kantiano prescribe: «Obra de tal modo que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca meramente como un medio». La «humanidad», o condición humana, es para Kant aquello que hace de los hombres fines absolutos u «objetivos», que no podrán servir de meros medios para ningún otro fin, a diferencia de los fines subjetivos o «relativos» que cada cual pudiera proponerse a su capricho y que, en rigor, son sólo medios para la satisfacción de este último.
Cuándo una decisión colectiva atenta contra la condición humana, pregunta a la que, en mi opinión, no cabe responder sino que la «conciencia individual» y sólo la conciencia individual.
Kohlberg distingue dentro del estadio de la postconvencionalidad, y con esta secuencia, dos etapas: la de la orientación «contractualista» de la conciencia moral —en que el acuerdo se convierte en fundamento de la obligación— y la de su orientación por «principios éticos», que podrían a su vez prevalecer sobre cualquier acuerdo previamente adoptado.
En cuanto a la conciencia ética individual, y con acento que alguien diría «existencialista», González Vicén ha subrayado que «sus decisiones son siempre solitarias en su última raíz». Contra lo que sus críticos parecen temer a veces, la soledad no tiene nada que ver con la insolidaridad.
Desde la perspectiva ética del individualismo no se desprende que un individuo pueda nunca imponer legítimamente a una comunidad la adopción de un acuerdo que requiera de la decisión colectiva, sino sólo que el individuo se halla legitimado para desobedecer cualquier acuerdo o decisión colectiva que atente —según el dictado de su conciencia— contra la condición humana.
González Vicén dice: «La desobediencia ética no persigue, por definición, ninguna finalidad concreta y no es, por eso, tampoco susceptible de organización, no busca medios para su eficacia. Su esencia se encuentra en el enfrentamiento de la existencia individual consigo misma».

Los Derechos Humanos

2008-01-22T09:23:00.000-02:00

1. El concepto de derechos

«Derecho» resulta adecuadamente clasificado como un término ético y, en general, es igual a las demás palabras éticas por lo que se refiere a su definibilidad mediante una definición naturalista. Pero puede ser definido en términos de «obligación moral»
Poseer un derecho moral a algo equivale a que alguna otra persona esté moralmente obligada (en sentido objetivo) a actuar o dejar de actuar de algún modo con relación a la cosa a la que se considera que tengo derecho, si deseo que lo haga así.
Poseer un derecho moral es totalmente distinto a poseer un derecho legal. La Declaración Universal de los Derechos Humanos adoptada por la Asamblea General de las Naciones Unidas, en 1948, es una declaración de derechos morales; muchos de los cuales, de hecho, no constituyen derechos legales en muchos países.

El significado de «poseer el derecho moral a» se explica desde:

En primer lugar, el que yo posea un derecho implica aproximadamente que todos los individuos de mi comunidad tienen la obligación de hacer todo lo que puedan, a la vista de sus oportunidades y capacidades y sus restantes obligaciones, de asegurar y mantener un sistema en el que se nos proporcione a mí y a las personas que están en mis circunstancias la oportunidad de recibir ese derecho.
En segundo lugar, es necesario que distingamos dos sentidos de «poseer derecho a» paralelamente a la distinción entre «obligación global» y «obligación prima facie». Esta distinción es necesaria, ya que hay una gran diferencia entre un enunciado del tipo «Poseo derecho a que se me paguen 10 dólares-hora» y un enunciado, como ocurre en la Declaración de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas, de que las personas tienen derecho a intercambiar ideas libremente —algo que afirmamos correctamente, aunque admitamos que existen ocasiones en las que no es adecuado, teniendo en cuenta todos los factores, que la gente intercambie ideas libremente (por ejemplo, si el hacerlo así produce pánico o un tumulto). El primer enunciado, si es verdadero, implica que alguien tiene una obligación global (pagarme 10 dólares). Pero la segunda no lo implica; al menos no implica que otros que estén en posición de controlar, si la gente puede hablar, tengan una obligación global de permitirles «intercambiar ideas libremente» en todas las ocasiones, con independencia de cuáles sean las circunstancias. El último enunciado más bien parece significar algo semejante a: «La gente tiene derecho (en el sentido más fuerte) a intercambiar ideas libremente, siempre y cuando no se presenten consideraciones morales más urgentes que entren en conflicto con ello».

¿Qué significa, pues, «poseer un derecho prima facie»? Esta expresión podría explicarse en términos de «poseer un derecho absoluto», pero resulta más sencillo definirla directamente en términos de «obligación».
Cuando poseemos cuando menos un derecho prima facie a algo, podemos decir que esto constituye un derecho. Por tanto, podemos decir que todas aquellas libertades, inmunidades y capacitaciones a las que tenemos derecho, constituyen «nuestros derechos».

2. Una teoría acerca de los derechos: John Locke

Comencemos por la teoría de Locke acerca del significado de «posee derecho a». Este autor no define el término explícitamente aunque queda claro que el autor piensa que si un hombre tiene derecho a hacer o disfrutar de una cosa, entonces ningún otro hombre puede legítimamente interferir. El autor afirma: La ley de la Naturaleza se presenta como una regla para todos los hombres, tanto para los legisladores como para los demás... Es seguro que existe tal ley, y que es también tan inteligible y asequible para una criatura racional y un estudioso de las leyes como las leyes positivas de los Estados; es más, posiblemente más asequible.
En su ética normativa, Locke se formula a sí mismo dos cuestiones: qué deberes y derechos poseen los hombres en un «estado de naturaleza», es decir, con anterioridad o fuera de una sociedad políticamente organizada, y qué deberes y derechos poseen los hombres dentro de una sociedad políticamente organizada.
Los derechos morales del hombre en el «estado de naturaleza» son el reverso de la medalla. Tiene derecho a disfrutar de, o ejecutar, aquellas cosas que los demás tienen obligación de no impedirle y que no esté obligado a no realizar conforme a la ley moral. De este modo, tiene derecho moral a la vida (pero no a privarse de la vida), a la salud, a la propiedad (exceptuando la vida de los animales que uno posea que no puede ser eliminada a no ser para algún uso «más noble»), y, en lo demás, libertad para hacer lo que le plazca siempre que con ello no infrinja los derechos de los demás —excepto, en cada caso, si él mismo es un criminal que ha infringido los derechos de los demás—. Por lo demás, un hombre tiene derecho a procurar el castigo de los que infringen la ley moral. Con relación a estos derechos, Locke consideraba que no podía haber ninguna excepción en absoluto en el estado de naturaleza; son derechos absolutos y no pueden ser pasados por alto.
En el seno de una sociedad políticamente organizada, las cosas son un tanto distintas. El hombre puede transferir alguno de sus derechos, y en realidad así lo ha hecho, a cambio de seguridad y conveniencia. La autoridad del gobierno tiene su base moral en esta transferencia.

3. ¿Existen derechos naturales específicos que sean universales y absolutos?

Históricamente el término «derechos naturales» ha sido utilizado para referirse a derechos que son independientes de las leyes promulgadas —a derechos que uno posee en virtud de la «ley natural»—.
¿Qué obligaciones absolutas puede afirmarse que posee la gente?, si podemos identificarlas, probablemente podremos fijar los derechos correspondientes.
La razón que impide afirmar que cualquier derecho específico sea a la vez universal y absoluto es la misma que impide afirmar que cualquier obligación prima facie deba ser siempre satisfecha. Esta razón se refiere al hecho de que, cualquiera que sea el derecho específico que pueda mencionarse, existen circunstancias previsibles en las cuales otras consideraciones morales serán consideraciones más importantes a tener en cuenta en relación a la conducta. Por ejemplo, en tiempos de guerra el derecho de un hombre a la vida puede tener que dejarse a un lado. Igualmente es posible que tenga que ser destruida la propiedad de un hombre si por alguna razón, cuando ocurra una inundación por ejemplo, es una amenaza para vidas humanas.
Los únicos derechos naturales que puede plausiblemente pretenderse que sean absolutos son los que no se describen específicamente. Es posible que existan derechos naturales específicos, como el derecho a la vida, la libertad y la propiedad, tradicionalmente defendidos; pero, de ser así, se trata de derechos prima facie, no absolutos.

4. Tipos de derechos naturales específicos: prima facie

Existen cuatro tipos principales de (presuntos) derechos prima facie:

Se ha proclamado que existe un derecho universal a la protección contra la violación de la vida, contra el asalto físico, contra la tortura y el castigo, inhumanos por parte del gobierno o sus agentes, contra el arresto arbitrario, contra la suposición de culpabilidad respecto a cualquier ofensa hasta que no haya tenido lugar juicio público con todas las garantías necesarias de imparcialidad, contra la servidumbre, contra el libelo o los ataques calumniosos a la reputación.
Se ha proclamado que existe un derecho universal prima facie a igual capacidad de defensa en caso personal ante los tribunales de justicia, a la posesión de medios legales eficaces para prevenir la violación de los derechos personales, a una consideración por parte de los tribunales de justicia igual a la de las demás personas de la comunidad a la que uno pertenece.
Se ha afirmado que existe un derecho universal prima facie a hacer oír los sentimientos personales sobre el gobierno y leyes del país: votar las leyes, ya bien directamente o a través de representantes elegidos, expresar de viva voz, o por escrito, las ideas propias libremente, reunirse pacíficamente en asambleas y asociaciones.
Se ha considerado que existe un derecho universal prima facie a las condiciones básicas de una vida digna: a la libertad de movimientos, a casarse con la persona elegida, a la propiedad que uno posea, a las condiciones mínimas de subsistencia, incluyendo alimentación, ropa, vivienda y atención médica; a trabajar en una ocupación elegida por uno mismo, con una remuneración justa y sin que medien discriminaciones; a la educación.

5. Tres derechos prima facie: vida, libertad y propiedad

El derecho a la vida. — Se considera generalmente hoy día que los seres humanos normales poseen derecho prima facie a no ser expuestos a muerte por ninguna agencia humana, excepto en ocasiones especiales, y que poseen un derecho prima facie a toda la ayuda positiva que se precisa para el mantenimiento de la vida.
Difícilmente se cuestionará que existe un derecho prima facie a que no se nos cause deliberadamente (o a causa de negligencia) la muerte, aunque este derecho puede dejarse a un lado cuando sea necesario para la protección de las vidas y de importantes formas de bienestar para todos, por ejemplo, durante la guerra.

El derecho a la libertad de expresión. — El derecho a expresar las propias ideas, sin coerción o intimidación por parte de las personas o el gobierno, puede considerarse como un aspecto del derecho general a la libertad de acción.
La libertad de expresión no tiene nada que ver con la libertad de ideas o la libertad de conciencia. De hecho, no se puede interferir en las ideas o la conciencia, ya que las ideas íntimas de una persona no son observables por nadie más que ellas misma. Se puede influir en ellas mediante la propaganda, mediante el control de los canales de información; pero esa es una cuestión diferente. La libertad de expresión significa la libertad de comunicación, ya sea oralmente o por escrito. La libertad de expresión no se entiende que signifique que se le garantice a cualquiera una audiencia atenta, ni siquiera que se le proporcionen los medios financieros para anunciar sus ideas como uno desee, sin coerción o intimidación por parte de ninguna otra persona, ya sea la policía, la acción legal, represalias económicas, o la amenaza de ellas, o la interferencia personal. El influir mediante sobornos o promesas no es una forma de amenaza o coerción, y no se considera una limitación de la libertad de expresión.

El derecho a la propiedad. —La posesión consiste en la capacidad de disponer de algo tal como uno desee. Afirmar, pues, que existe el derecho a poseer propiedades es afirmar que existe el derecho a la capacidad de disponer de algunos objetos materiales tal como uno desea. Asimismo, preguntar acerca de la amplitud del derecho moral prima facie a poseer es, de este modo, preguntar acerca de en qué medida uno tiene derecho moral prima facie a disponer de los objetos tal como uno desea —ya bien qué tipos de objetos uno puede poseer o cómo puede uno disponer de ellos.
Karl Marx creía que el valor de un objeto está determinado por la cantidad de trabajo necesario para su producción, y que es un robo el que el trabajador no posea la proporción de objetos equivalente al valor que su trabajo no posea la proporción de objetos equivalente al valor que su trabajo ha creado.

Virtud

2008-01-19T10:05:00.001-02:00

Introducción

Prudencia, magnanimidad, justicia, coraje, equilibrio, etc., han sido, con acentos diversos, los elementos de un catálogo básico de actitudes y comportamientos de las que ya hablaba Aristóteles en sus Éticas o en la Retórica.
Las virtudes, que se comprendieron en el pensamiento clásico como las disposiciones subjetivas requeridas por comportamientos que operaban como imágenes sociales de lo moralmente relevante y loable, podrán comprenderse, desde esta perspectiva contemporánea, como aquellas disposiciones básicas que se les suponen, por una parte, y se les requieren, por otra, a los sujetos morales —cuyo punto de vista ético es, en actitudes de primera persona, autónomo y reflexivo— en el discurso práctico.

¿Virtud frente a deber? La revisión neoaristotélica

La crítica romántica y hegeliana a la propuesta ilustrada kantiana dice: los sujetos no pueden coherentemente definir desde sí mismos y en el fueron interno de su mera conciencia y de su pura intención esa perspectiva ética, pues ésta debe siempre hallarse imbuida en los contextos materiales de las morales y las instituciones sociales concretas en las que los hombres se constituyen, precisamente, como sujetos.
Las posiciones neoaristotélicas señalan que las éticas del deber desconocen la relación entre la acción moral y sus fines.
Así, pues, si las éticas ilustradas y kantianas acentuarían los elementos de autonomía, de reflexividad del sujeto con respecto a sus fines, y de motivación racional, pues los fines dados deben ser sometidos al tribunal de la razón práctica para ser evaluados y aceptados o criticados, las éticas neoaristotélicas contraargumentarían que sólo la consideración de esos mismos fines puede dar sentido ético a la acción de los hombres.
En la discusión contemporánea se pueden perfilar dos diferentes fuentes de tales fines en los planteamientos neoaristotélicos. En primer lugar, podemos acudir al análisis de las capacidades básicas que parecen requerirse para una vida humana deseable, como hace Martha Nussbaum, y establecer una suerte de antropología moral de criterios mínimos indispensables que definen, incluso en términos transculturales, qué puede ser una vida deseable para los hombres. Cuando hablamos de capacidades básicas, nos referimos a las condiciones mínimas atribuibles a los hombres como sujetos que realizan acciones, no al contenido o a las finalidades concretas de tales acciones. No se trataría, por tanto, de definir directamente qué bienes primarios pueden ser deseables, sino de acordar una lista de las capacidades que, como preferencias de segundo orden, hacen deseables tales o cuales bienes, cuya diferente evaluación y determinación estará sometida a variaciones culturales o a otras contingencias.
Una segunda estrategia teórica para definir los criterios que definirían la desabilidad de los fines prácticos es al de acudir, en un grado menor de abstracción —abstracción que esta segunda estrategia siempre consideraría peligrosa por el grado de adelgazamiento al que podría verse sometida nuestra estofa moral—, a los contextos prácticos de definición moral, a las tradiciones que definen, en las diversas culturas, qué comportamientos son aceptables y cuáles no lo son y, en términos filosóficos, podríamos acudir a aquellas tradiciones teóricas que han puesto de relieve la conexión entre la acción moral, los fines de esa acción y el conjunto de prácticas sociales que, configuradas en tradiciones, insertan esos fines como productos de esas prácticas.
La oposición entre las éticas ilustradas y las éticas neoaristotélicas puede resumirse, pues, en dos rasgos:

respecto a la definición de los sujetos morales: mientras las éticas ilustradas ubican la definición del punto de vista ético en la autonomía de los sujetos en tanto que éstos poseen una prioridad con respecto a sus fines, fines ante los cuales los sujetos morales poseen una actitud reflexiva, las éticas neoaristotélicas entenderían esos fines como determinantes del punto de vista moral;
respecto a los contenidos de las acciones morales: mientras las éticas ilustradas segregarían el punto de vista ético de las posibles y plurales concepciones del bien que operan en sociedades complejas y diversas como las modernas, las éticas neoaristotélicas darían prioridad a los contextos comunales de definición del bien por medio de sus diversas concepciones de qué comportamientos son deseables como virtudes.

Sensibilidad, reflexividad y aprendizaje de las virtudes en la ética clásica

El valor de los conceptos se satisface en su significado, y éste en su uso, en la manera en que los hombres los emplean para la vida que viven. Pero, ese carácter descriptivo del talante moral aristotélico debe ser complementado con dos notas ulteriores: su carácter normativo y su carácter analítico. Aristóteles dice que no realiza una investigación para saber qué es el bien, sino para ser buenos; es decir, la tarea de la ética no es la de describir lo que es y favorecer el que seamos buenos. Por otra parte, esa comprensión se realizará con una analítica de los factores que intervienen en la definición de algo como bueno y virtuoso.
La definición aristotélica estándar de virtud señala que ya que las virtudes no son pasiones ni facultades, es decir, no son aquello que nos sucede y nos acontece en términos de nuestras sensaciones o sentimientos, ni tampoco por lo que podemos o no podemos hacer, por nuestras capacidades, habrán de ser «modos de ser» libremente adquiridos por los sujetos. Posteriormente se dirá que tales «modos de ser» refieren, en primer lugar, a las acciones y a los sentimientos de los hombres, a su sensibilidad, y vendrían definidos, en segundo lugar, por un término medio, el cual, en tercer lugar, se ejemplificaría según un principio racional tal como lo emplearía el hombre prudente. En esas definiciones pueden subrayarse los tres elementos de sensibilidad, reflexibilidad y aprendizaje que pueden ser relevantes para el análisis de las disposiciones de los individuos en su comportamiento moral.
El análisis de la virtud parte de comprenderla como héxis proairetiké como modo de ser selectivo, como hábito elegido de una manera de preferir, por así decirlo. Cuando Aristóteles señala que las virtudes no son capacidades ni pasiones, está apuntando a la actitud activa del sujeto moral: no es aquello de nuestro comportamiento que nos viene dado por las circunstancias materiales, históricas o psicológicas de nuestra herencia o de nuestro entorno. No es, pues, la fortuna o la desventura de nuestras existencias, sino la manera como podemos asumir y superar esa fortuna o esa desventura (la fortuna será, precisamente, aquello con lo que tenemos que habérnoslas, pues ingenuo sería pensar que no interviene materialmente en nuestra vida y en nuestra moralidad). La virtud no es, entonces, aquello que nos viene dado en nuestros puntos de partida, sino aquello que se decanta en nuestros puntos de llegada (por eso dirá que la felicidad, como finalidad del hombre, habrá de juzgarse tomando en conjunto la totalidad de la vida vivida). Las virtudes son, pues, disposiciones del sujeto que se adquieren activamente por parte de éste y muestran un cierto carácter adverbial: prestan el tono a lo que se hace centrándose en la manera en que se hace.
Las virtudes son disposiciones activas del sujeto referidas, en primer lugar, al campo de la sensibilidad y de las acciones. La sensibilidad mencionada no es sólo la sensibilidad pasiva de nuestras capacidades y de nuestras pasiones, sino también la sensibilidad ligada a la actividad de nuestro conocimiento práctico.
El segundo rasgo de la analítica de la virtud que exponemos siguiendo a Aristóteles es el de la reflexividad. El tratamiento aristotélico del término medio sugiere una cierta idea de relatividad según los sujetos (nunca los objetos) a los que se refiere, con un argumento sobre nuestras diferencias: «Llamo término medio [...], en relación con nosotros, al que ni excede ni se queda corto, y éste no es ni uno ni el mismo para todos». El medio no lo es según una regla externa, sino atendiendo a la medida interna de cada uno.
El tercer rasgo es el proceso de aprendizaje del punto de vista moral mismo que ha sido susceptible de interpretaciones comunitaristas. Según estas interpretaciones, siguiendo a MacIntyre, los fines y los bienes sólo son comprensibles en el marco de tradiciones que configuran acuerdos establecidos sobre los mismos y que son los nichos de los procesos de la socialización moral de los sujetos. La imagen del prudente sería, así, aquello que una tradición ha acordado como tal, y los buenos fines serían aquellos que esa tradición o esa comunidad han acordado como tales.

La virtud y las actitudes morales en primera persona

Los planteamientos contemporáneos de las éticas discursivas, y por elegir la formulación de Jürgen Habermas, señalarían que la validez de las normas y de los principios morales sólo puede comprenderse desde discursos prácticos en los que los participantes pueden adoptar una actitud hipotética ante esas normas y principios para valorar sus posibles razones y efectos. Ello quiere decir que todos los afectados por esa norma o principio podrían intervenir en la discusión y, en segundo lugar, que al hacerlo no discutirían sólo teniendo en consideración el estado de cosas dado, sino todas las consecuencias que podrían sucederse de tal norma si ésta se aplicara universalmente. Este vínculo de simetría, universalidad y actitud hipotética es el corazón de la propuesta discursiva.
Las tres notas de la analítica de la virtud que hemos analizado en el apartado anterior —sensibilidad y racionalidad, reflexividad y aprendizaje— pueden ser comprendidas, por tanto, como disposiciones básicas que se les suponen y requieren a los individuos en tanto sujetos morales, es decir, en su reflexión y en su actuar morales. En primer lugar, son disposiciones requeridas, es decir, condiciones que se les suponen a los sujetos en contextos de interacción discursiva práctica. Por ello quiere decirse que toda interacción de ese tipo, y en virtud precisamente de su simetría, requiere de los participantes determinadas disposiciones, tales como las que se expresan en su disponibilidad para entrar en la situación del discurso, para criticar y ser criticados en las razones que aportan y para ser requeridos y requerir tales razones. Sin tal tipo de disposiciones activas de los sujetos, la situación discursiva sería imposible o inconsistente, fracasaría. En segundo lugar, señalamos que esas disposiciones se les requieren o solicitan a los sujetos en la situación de discurso. Requerir, en ese contexto, supone la generación activa de esas disposiciones cuando las mismas no se cumplen o cuando el suponerlas no queda satisfecho; es decir, supone la cualidad que tienen estas disposiciones de ser aprendidas, como ya señalamos anteriormente.
El posible catálogo de cuestiones que pudieran incluirse entre aquellas que se descubren como de relevancia moral o que se definen en un momento histórico como poseedor de tal relevancia (con las características añadidas, de revisión, etc.) determina el campo de la semántica moral de ese momento histórico, y es un campo siempre sometido a revisión y a inclusión de nuevas cuestiones o a la eliminación de otras.
El discurso práctico ejerce y requiere la reflexividad de los sujetos y este es el rasgo distintivo sobre el que la modernidad elevó su programa ético. En términos de los requisitos que tal reflexividad impone sobre los sujetos que participan en el discurso (y en toda acción moral en tanto reflexiva), éstos se ven solicitados de suministrar razones de su comportamiento o de su juicio cuya validez conciben de manera no inmediata con respecto a su contexto. En otras palabras, no todo valor que se propone como válido ha de considerarse tal, sino sólo aquellos que discursivamente pueden aceptarse como tales y sólo aquellos que puedan ser aceptados y justificados reflexivamente por los sujetos. La reflexividad que separa la existencia fáctica de normas, imágenes de lo deseable, etc. de su validez (siempre hipotética hasta que sea justificada) es, precisamente, aquella que aparecía en la noción del mesotés aristotélico, quien no validaba los fines o los comportamientos por su mera inmediatez. Pero no sólo eso, pues la peculiar percepción de los rasgos contextualmente relevantes —y que es crucial en el programa de la phrónesis aristotélica como reconocimiento de la particularidad de contextos en los que hay que aplicar principios y criterios, o en los que hay que innovarlos—. Los sujetos son capaces de mediar su actitud discursiva (su actitud hipotética ante normas y principios) con contextos particulares: pueden determinar, y precisamente porque son sujetos reflexivos, los casos en los que son relevantes determinados principios u otras consideraciones.
Por último, esas disposiciones son susceptibles de aprendizaje. La práctica discursiva y la justificación reflexiva de criterios y normas está ya siendo ejercida cuando accedemos a ella. Los procesos de socialización (y de individuación reflexiva por medio de ella) nos introducen in media res y nos confrontan con modelos de ese ejercicio en marcha: la imitación, el fracaso y el éxito ajenos y propios, etc., configuran los jalones de ese aprendizaje. Pero, sobre todo, ese proceso se aprende en la percepción de su estructura reflexiva misma: aprendemos maneras de ser sabiendo de qué maneras pueden ser aprendidas, imaginando y seleccionando determinadas disposiciones entre muchas posibles y practicándolas reiteradamente en diversidad de contextos y de situaciones. Y sólo siendo tratados simétricamente en contextos como los que mencionamos alcanzaremos a comportarnos simétricamente, sólo siendo tratados como seres reflexivos, aprenderemos, al cabo, a serlo.
Las diversas ideas o imágenes de lo virtuoso configuran en un momento histórico dado una determinada idea moral de humanidad. La concreción valorativa de esa idea moral de humanidad ha tenido rostros diversos y se ha ido modulando y ampliando, la mayor parte de las veces, en un proceso de aprendizaje por negativo: es la experiencia de la barbarie ajena y, sobre todo, de la propia la que ha ido ampliando y ahondando aquellos rasgos que se consideran relevantes para definir qué es deseable o qué se requiere moralmente para comprendernos como humanos. En la modernidad cumplida, esa negatividad se ha incrementado, y la experiencia de la propia barbarie, que puede ser ejemplificada de tantas maneras y con tanta frecuencia, presta a ese ideal moral de humanidad un rostro peculiarmente negativo y resistente. Los derechos humanos han podido ser considerados, así, como el rasero práctico con el cual la humanidad se mide moralmente a sí misma en cuanto a sus mínimos, serían, en cierto sentido, requisitos que se imponen a la hora de considerar a los diferentes hombres y sociedades, imágenes si no ya de excelencia, sí, al menos, de requisitos indispensables en nuestra autocomprensión moral como especie.

Descubrimiento Histórico de las Diferentes Virtudes Morales

2008-01-19T10:04:00.000-02:00

La historia de las virtudes –la de su descubrimiento y apropiación- coincide con la historia de la ética como ethica utens. En el plano de la moral como estructura, el hombre es constitutivamente moral, pero en cuanto a la moral como contenido, todos los pueblos han poseído y poseen un código de normas rectoras de la conducta. Las virtudes y las distintas actitudes morales tienen una historia y los diferentes principios morales de validez universal se han desarrollado en los distintos pueblos según las diversas “líneas de fuerza” marcadas por las distintas ideas del hombre y de su perfección: la variedad moral depende de la preferencia por uno u otro êthos, aunque también se han dado errores de conocimiento moral.

Los pueblos antiguos nunca han concebido una perfección ética separada de lo religioso o lo jurídico. En el antiguo Egipto, una religión de inmortalidad, justicia y “obras” buenas imprime su cuño a una moral activista y preocupada del “rendimiento”. La justicia mundana, dictada por el Faraón, manifiesta la ley (hap), en tanto que la justicia ultramundana se logra por la justificación del muerto ante los dioses. Confucio, frente a Lao-Tsé, representa el sentido de la ética china, que estriba en el cultivo de las buenas disposiciones más que en la lucha contra el mal (bondad natural del hombre y desarrollo de la ética como “ética política”); en contraste, la moral del Japón se define por un fuerte êthos de virtudes viriles, militares y con un gran sentido del honor. La ética hindu, por su parte, tiene un carácter negativo y tiende a “desencadenar” al hombre del mundo por la negación de la vida individual: desconoce la realidad ético-personal del pecado, que se transporta al plano cósmico-metafísico, creándose un vacío ético que es sustituido por una moral de la compasión universal. El budismo constituye, por su parte, una profunda eticización de la concepción religiosa brahmánica.
La moral iraní es, de entre las orientales, la más afín a la europea y la más ética. La religión irania, que no es propiamente dualista, es una religión de lucha moral, de reforma de la vida y de afirmación del mundo y del bien; es una ética decisionista que pone de relieve el momento de la elección (el “tomar partido”) por encima del contenido de las acciones. En la religión babilónica, las realidades religiosas prevalecen sobre los puntos de vista éticos.
En cuanto a los sistemas morales occidentales, la ética de los germanos caracteriza el sentido del honor como el principio ético fundamental y el marco de las demás virtudes, entre las que descollan también la libertad, la valentía, la amistad y la fidelidad. Sin embargo, la moral vivida más estudiada ha sido la helénica, que ha transitado por diferentes fases:

La ética homérica es noble, heroica y guerrera y en ella prevalecen las virtudes de la megalopsykhía, eleuthería y eleutheriótes y la megaloprépeie (magnanimidad, señoría liberal, generosidad magnificente) junto con el aidós y la aiskhyne (el pudor de las malas acciones ante uno mismo y los demás).
La ética clásica es sobre todo una ética de sophrosyne, de mesótes y de metriotes (de nada demasiado).
Existen también morales pensadas: la socrática de la phrónesis, la platónica de la dikaiosyne y la aristotélica, síntesis empírica de las anteriores.
La tercera fase en las morales vividas griegas es la estoico-epicúrea, que descubre tardíamente el concepto de “deber” y “deberes” (to deon y ta deonta), que transita desde la megalopsykhía del guerrero a la del filósofo: es una moral a la defensiva que enarbola el lema de “sopota y renuncia” y que eleva la enkráteia (continencia) al rango de virtud fundamental.

La magnanimidad romana evoluciona desde la poética del magnus homo (las hazañas indiferentes a su contenido moral) a la del magnus animus (reivindicada por los defensores de la República, régimen de la honestas). En Israel, por otro lado, se subsume el principio moral en el religioso: el bien es la voluntad de Dios y las virtudes son siempre religiosas (la fe-confianza, la esperanza –mesiánica y positiva- y la upomóne o paciencia en el sentido de Job).
En el cristianismo, Jesús establece una relación entre el hombre y Dios de la que surge un nuevo êthos: la ágape o caritas informa la ética cristiana. La pretendida asimilación de la ética griega por la cristiana no dejará de presentar problemas: la justicia ya no puede ser toda la virtud, la magnanimidad plantea el problema de su conjugación con la humildad, la temperantia cristiana no coincide con la virtud “estética” de la sophrosyne, y tiende a convertirse en ascetismo. En la Edad Media, la justicia particular se comprende como justicia distributiva conforme a las necesidades representativas del estatus al que cada cual pertenece; en la época moderna pasa a primer plano, por contraste, la justicia conmutativa y la honradez comercial, y afloran las virtudes del trabajo, la laboriosidad y la previsión, la industria y la cura.
La prudencia se desnaturaliza y cae en el descrédito, en tanto el amor caritativo al prójimo se seculariza en la filantropía; la antigua pietas se convierte en la virtud del patriotismo, y la obediencia adquiere un sentido mucho más riguroso. La temperantia medieval pasa a ocupar un lugar predominante por mor del jansenismo y el puritanismo burgués. La palabra “honestidad” comienza a referirse sólo a lo sexual y la honradez se entiende sólo aplicada a las relaciones comerciales. De este modo, la moral moderna se estrecha en los límites de lo económico-individualista y sexual.
Resultado de esta evolución histórica es la existencia en la cultura occidental de dos morales diferentes, la protestante –secularizada y la católico-latina. Ésta mantiene su raíz religiosa y por ello cobran un valor central virtudes como la virginidad, la indisolubilidad conyugal y la procreación. La moral protestante, por su parte, pone el acento en la ética de la lealtad y la justicia en las relaciones humanas. Esta es una moral de exigencias menos elevadas pero que trata de compensar este perfil con un contenido mayor en el cumplimiento: mediante unos preceptos más fáciles de cumplir espera lograr una mayor moralidad real (según el patrón de la lealtad en los compromisos intramundanos). Por su parte, la moral católico-latina presenta algunos aspectos graves y peligrosos: uno es la distancia, a veces abismal, entre los principios y la práctica real (recuérdese que, según Aranguren, toda ética se abre a la religión). Otro aspecto grave es el de su unilateral espiritualismo individualista, que causa un atraso en el aspecto de la justicia social en los países en los que esta moral tiene vigencia.
Hoy por hoy el moralista ha de plantearse todos estos problemas, junto con el de la actualización (incluso nominal) de las virtudes: hay que revivificar las virtudes, haciéndolas trascender de un esquematismo rígido, evidenciando su naturaleza de manifestaciones, muy vinculadas entre sí, de un êthos unitario. Además, frente al refugio en la virtud privada, debe darse toda la importancia que merece a la virtud más social, la justicia, virtud que presenta dos caras: la “aceptación” y la de ser virtud del “hereje” (Jaspers) o del revolté (Camus).
Además, no puede obviarse el enfrentamiento de la moral occidental de corte cristiano con dos morales que han tenido una gran influencia en los tiempos recientes: la moral marxista, con un profundo sentido ético que fuerza a la lucha por la justicia social, y la moral vivida del existencialismo (moral de la situación, de la elección, de la libertad), que ha prestado dos grandes servicios: refutar existencialmente el neutralismo del hombre “privado” y cobrar conciencia de que el hecho de que haya gentes éticamente “menores de edad” es un hecho, no un ideal moral.
Y en cuanto a la libertad, antes que una actitud política es una actitud personal (una virtud): debemos desplazar el centro de nuestras preocupaciones desde lo político a lo social y a lo personal, pues la salvación de los pueblos es antes personal y social que política.

La Virtud de la Templanza

2008-01-19T10:03:00.000-02:00

La temperantia de la ética cristiana no cubre el significado de la sophrosyne griega: ésta es un modo de ser, un êthos, mientras que aquélla, más concreta, es propiamente una virtud que además se refiere a la moderación de las pasiones concupiscibles que obran por el tacto. La doctrina tomista de la temperantia contiene varias afirmaciones muy actuales: en primer lugar, esta virtud no se opone sólo a la intemperantia, sino también a la insensibilitas. Además, la virtud de la templanza, por ser subjetiva y por su materia de aplicación, es inferior a las otras virtudes (algo inafirmable de la sophrosyne). Sin embargo, la conexión entre las virtudes y los vicios y su complexión en el êthos otorgan una gran importancia a esta virtud, que Aristóteles tildó de “preservadora de la prudencia”. En efecto, la prudencia asegura el sentido de la realidad, en tanto que la intemperancia nubla la realidad plena y objetiva en aras a la percepción subjetiva de lo “deseable”; además, la intemperancia también supone la pérdida de la fortaleza.

Para los griegos, la sophrosyne, de la que veían ante todo su belleza, era una conformación de la personalidad, una actitud ante la realidad y una manera armoniosa de concebir la relación alma-cuerpo. Más tarde, los estoicos y los cristianos pusieron el acento de la temperantia en la ascesis, aunque Santo Tomás recogió parte de la primera acepción al sostener que la temperantia es condición para percibir la belleza de la realidad.

El tomismo distingue en la temperantia partes integrales, subjetivas y potenciales. Partes integrales son la verecundia, que es más bien semivirtud, y la honestas, que es virtud en general y en cuyo concepto la conexión entre las virtudes remite a su raíz unitaria o êthos. Las partes subjetivas son la abstinencia, la sobriedad y la castidad. En cuanto a las partes potenciales, son éstas la continencia, la clemencia y mansedumbre y la modestia.

La continencia es imperfecta y más bien semivirtud, pues consiste en un sojuzgamiento que acredita que no hay armonía. Los estoicos la elevaron a virtud plena. La distinción entre enkráteia y sophrosyne es importante, pues por un lado afirma la unidad cuerpo-alma frente al “espiritualismo” y porque descubre que la virtud es, además de prudencia, “armonía” y “firmeza”; por otro lado, porque manifiesta que lo plenamente moral es su apropiación o realización plena a modo de “segunda naturaleza”, algo que no ocurre en la enkráteia en tanto que ésta evidencia escisión interna.
La clemencia modera la acción o punición exterior, mientras que la mansedumbre es moderación de la pasión misma. El vicio opuesto es la iracundia o exceso de ira (ésta en sí no es vicio, sino pasión).
La modestia modera aquellas situaciones de contención no tan difícil, y Tomás la divide en humildad, estudiosidad y modestia en los movimientos exteriores, en el ornato y en las diversiones.

La humildad es una virtud religiosa y judeocristiana, cuyo opuesto es la soberbia, y que resultaba desconocida para los griegos clásicos, cuyo ideal de vida era la megalopsykhía. El Aquinate cometió el error de intentar equiparar la humildad con la metriótes y la confundió con la actitud del temperatus al definirla como necesaria para no tender inmoderadamente al bien arduo (al contrario que la magnanimidad). Siger de Brabante concluyó -incorrectamente- de este error tomista que la magnanimidad era la virtud de los grandes y la humildad, de los mediocres. Tomás de Aquino no fue capaz de ver la novedad de la humildad frente a la concepción helénica de la vida, y su asimilación de esta virtud a la metriótes le obligó a ponerla bajo la templanza, en vez de bajo la justitia y la religio (como hicieran San Agustín y los medievales). Al hacerlo así, Santo Tomás debilitó su doctrina de la religio y desnaturalizó la virtud de la humildad. La solución a este dilema podría venir de la no necesaria contradicción entre humildad y magnanimidad, pues ésta se refiere al hombre en cuanto unido al Absoluto (in sensu composito con Dios) y aquélla, al hombre comparado con el Absoluto (in sensu diviso). Santo Tomás, no obstante, supo, frente a San Agustín y San Buenaventura, reivindicar la grandeza humana de las virtudes naturales frente a las sobrenaturales.
La estudiosidad es la templanza en cuanto al apetito de conocer y saber, y se opone a la indiferencia negligente y a la curiosidad (que está en relación o con la soberbia del conocer o con la frívola avidez de noticias, y que procede de la “concupiscencia de los ojos”).
La modestia se refiere a los movimientos exteriores, al ornato y a la diversión, cuya virtud reguladora es la eutrapelia.

La Virtud de la Fortaleza

2008-01-19T10:02:00.002-02:00

Si la prudencia y la justicia perfeccionan moralmente a quien las ejercita de modo mediato, las virtudes de la fortaleza y la templanza tienden derechamente a la formación del êthos del que las practica. La fortitudo o fortaleza es una síntesis estoico-escolástica de dos virtudes que corresponden a actitudes opuestas: la andreia (defensiva y paciente) y la megalopsykhía (emprendedora y pujante). Según Santo Tomás, la fortitudo tiene dos aspectos: sustinere y aggredi, soportar y emprender. El Aquinate da primacía al primer aspecto, pues es el que sufre el ataque, el que soporta el inminente peligro y porque el hacerlo supone continuidad en el esfuerzo. En estas consideraciones se evidencia la influencia estoica en la filosofía moral tomista. La ética aristotélica apenas guarda relación con una moral a la defensiva, salvo por su mención a la virtud militar de la andreia, que presenta un aspecto defensivo y otro ofensivo; sin embargo, los estoicos resaltan el lado defensivo de esta virtud y la generalizan al afrontamiento de todos los temores, de modo que el sustinere pasa a primer plano.

Este aspecto de la fortitudo presupone la existencia del mal y la vulnerabilidad y fragilidad de la existencia humana: la fortaleza se somete a la más dura prueba circa pericula mortis y el martirio se erige en el principal acto de la fortaleza. Para Santo Tomás, el martirio es, antes que derramamiento de sangre, testificación de la verdad, y como veracidad forma parte de la virtud de la justicia: toda confesión de la verdad, cuando ésta es difícil de decir y oír, participa tanto de la fortaleza como de la justicia. Sin embargo, ni debemos ni podemos decir toda la verdad; incluso la autenticidad es un problema, dada la constitución ontológicamente ambigua del hombre (hay siempre una distancia entre la palabra, la conducta y el êthos: la autenticidad es lucha por la autenticidad).

Pese a lo anterior, la vida en la verdad forma parte de la fortaleza y debe manifestarse o como esfuerzo y lucha o en acto por la palabra (para denunciar o para proclamar). Además, desde el punto de vista ético, verdad y libertad están íntima y circularmente ligadas: mantenerse en la verdad y en la libertad es prueba de la virtud de fortaleza. La veracidad y la libertad interior deben ser constitutivas de la auténtica existencia filosófica.

En cuanto a la virtud de la magnanimidad, tanto el Aquinate como los estoicos la subsumen en la de la fortaleza. El sentido originario de megalopsykhía, “grandeza de alma”, es el de clemencia generosa en el perdón de las ofensas. Cabe distinguir una magnanimidad “política” (conquista del mundo) y una magnanimidad “filosófica” (desprecio del mundo). En la Ética nicomaquea se logra el concepto más pleno de magnanimidad, que consiste en ser y juzgarse digno de grandes empresas; esta grandeza tiene un lado positivo (que en la prosperidad tiende a la posesión del mundo) y uno de reserva (que en la adversidad desprecia al mundo).
La moral aristotélica, moderadamente emprendedora, fracasó históricamente entre los griegos de la época postalejandrina, que se sentían sojuzgados por sordas potencias cósmicas, muy lejos de sentirse capaces de dominar el mundo. En este contexto, la reacción estoica proclamó que el hombre sabio no necesita del mundo: la magnanimidad “filosófica” prevaleció sobre el espíritu de conquista. Para el estoico, “hombre a la defensiva” (Ortega), toda la virtud consiste en sustinere. Pero Santo Tomás recuperó el sentido humanista de Aristóteles y le imprimió un giro cristiano, por el que concibió la magnanimidad, virtud de la grandeza, como grandeza interior que demanda una irradiación exterior, el honor. Así, la esperanza racional consiste por un lado en la confianza en obtener ciertas cosas por las propias fuerzas (magnanimidad), mientras que por otro consiste en obtener otras cosas ex virtude Dei y con la propia colaboración del hombre (esperanza). La magnanimidad se formula como la manera racional de esperar aquellos bienes naturales de cuya consecución nos sentimos capaces.

Por último, a la magnanimidad corresponden dos virtudes más: la fiducia o confianza y la securitas (frente a la desesperación). Y otra virtud aristotélica que cabe reseñar es la magnificencia, que en el orden de la poiesis corresponde a la magnanimidad en el de la praxis. La magnanimidad consiste en agere grandes hazañas, y la magnificencia, en facere grandes cosas.