La Justificación de las Creencias Éticas

En los últimos años, diversos autores han rechazado las teorías éticas del contextualismo, el sobrenaturalismo, el naturalismo, el no naturalismo y el no cognoscitivismo. Aunque sus alegaciones no constituyen una teoría metaética completa, pueden sugerirnos pautas o tipos teóricos que podrían superar las objeciones presentadas.

1. Un paralelismo con la lógica de la ciencia

Los problemas de justificación de la creencia en las teorías científicas se parecen mucho a los de la justificación de las creencias éticas. La similitud abarca tanto a las cuestiones suscitadas cuanto a las respuestas ofrecidas. Existen, de hecho, dos similitudes de gran importancia.

• En primer lugar, los testimonios observacionales (éticos o naturales) no implican ni creencias éticas ni leyes científicas determinadas.
• En segundo lugar, y tanto en uno como en otro caso, se puede justificar que ciertos tipos de testimonios en ciertas circunstancias establezcan los enunciados científicos o éticos correspondientes. Se trata de la formulación de una regla que prescriba la aceptación de los enunciados en presencia de ciertos testimonios observacionales: es la “regla de inducción”. Esta regla expresaría la convicción de que los testimonios observacionales pueden garantizar, hasta cierto punto, un grado de confianza en un enunciado predictivo. Esta regla puede apoyarse, en ambos casos, en razones que tienen que ver con la necesidad de un método –no demostrativo, pero sí convincente- para predecir el futuro. Se trata, en definitiva, de preguntarse sobre la relación entre los juicios y principios (éticos) y los testimonios observacionales.
  

2. El método de la actitud cualificada como método “habitual”

¿Existe el equivalente ético de la “regla de inducción” científica? Cabe preguntarse, en primer lugar, si la práctica de las personas reflexivas que consideran la justificación de un juicio ético incluye alguna regla. Normalmente contamos con un sistema habitual de este tipo en la vida práctica, aunque no le prestemos atención. ¿Cuál es nuestro método para valorar las opiniones éticas y tomar nuestras propias decisiones? El ejemplo de la posible obligación moral de reversión de un inicial cambio de caballos entre dos indios hopi resulta ilustrativo. El curso de la reflexión que lleva a la opinión final presenta dos momentos: la formación de una actitud inicial y la búsqueda de algún principio moral defendible que exija una u otra actitud por parte de los implicados. Además de estos dos momentos, es muy importante obtener información adicional que pueda resultar relevante para mantener o cambiar el juicio sobre el tema concreto. Para considerar resuelto el problema la apelación a principios ha de llevar a una conclusión que coincida con la actitud que se ha formado al principio.

En este método “habitual” la apelación a principios no lo es todo: ha de tenerse en cuenta, también, los que los filósofos morales denominan las “intuiciones particulares”. Nuestra mente no funciona simplemente como un mecanismo que busca y aplica mecánicamente las reglas apropiadas a cada dilema particular, y esto es así por tres razones principales:

1. A veces, los principios relevantes producen normas conflictivas, y no existe un superprincipio capaz de facilitar una regla que resuelva el conflicto.
2. Además, las reglas que consideramos son imprecisas. Para su aplicación a casos particulares los principios han de ser ampliados y complementados.
3. En ocasiones es necesario abandonar algún principio tal y como se ha formulado hasta ese momento.
   

Todo lo anterior conduce a la necesidad, en la reflexión ética, de ir más allá de la apelación a una reserva de principios ya aceptados. Cuando es necesario complementar los principios hay que aceptar los impulsos de las actitudes que persisten en nosotros (no hay una dirección tajante entre seguir la dirección de una actitud y apelar a un principio). A veces se “corrigen” los principios propios apelando a las preferencias, a sentimientos de obligación o a sentimientos de remordimiento o indignación. El papel de los sentimientos y actitudes en ética puede compararse al papel de la observación en la ciencia: revisamos nuestros principios (como las teorías científicas) para adecuarlos a nuestras actitudes persistentes (a las observaciones). Al igual que comprobamos las teorías físicas mediante la observación, comprobamos los principios éticos apelando a los sentimientos de obligación. Sin embargo, el complemento de los principios con los impulsos de nuestras actitudes presenta algunas restricciones:

1. Desestimamos una actitud si consideramos que no es imparcial. Ser imparcial supone adoptar una actitud que no variaría si se intercambiaran las posiciones de los afectados (la condición de “reversibilidad” de Baier).
2. Desestimamos una actitud si la consideramos desinformada, es decir, se no se mantiene a la vista de una percepción viva de los hechos relevantes, supuesta la imparcialidad de la persona.
3. Se desestima una actitud si es consecuencia de un estado de ánimo anormal.
4. Se desestima cualquier actitud cuya aceptación sea incompatible con la posesión de un sistema de principios consistente y general y que no sea excesivamente complejo. Por ello, se exige que las actitudes principales conduzcan a principios lo suficientemente simples para permitir enunciados explícitos.
   

En resumen, la propuesta de un método “habitual” de pensamiento ético puede resumirse así:

• Se deciden los problemas particulares apelando tanto a principios más o menos explícitos cuanto a preferencias y sentimientos de obligación.
• Los juicios han de ser consistentes y los particulares, generalizables.
• Se desestiman actitudes que no sean imparciales, informadas, anímicamente normales y compatibles con un conjunto consistente no muy complejo de principios generales.
  

El pensamiento ético consiste en una interrelación compleja de actitudes, principios, requisitos formales respecto a los principios y reglas para la desestimación. Puede denominarse a este método Método de la actitud cualificada, que se supone representa lo que realizan la mayoría de las personas sensatas al poner a prueba los juicios éticos. La evidencia para considerar este método como el método habitual puede residir en el hecho de que cada uno reconozca este método como el que él mismo utiliza. Lo más cuestionable del método puede residir en la confianza en las propias actitudes como contrapeso y correctivo de los principios generales. Este método representa lo que hacemos en nuestra reflexión moral; además, hay buenas razones para utilizarlo y aceptar la regla.

3. ¿Existe una alternativa aceptable?

Vamos a examinar algunas posibles alternativas al método de la actitud cualificada.

1. Una regla teológica. Según esta regla, los juicios éticos estarían justificados si coincidiesen con la voluntad de Dios. Este método, a diferencia del método de la actitud cualificada, no es una explicación definida de lo que debería valer para contestar a las cuestiones éticas, pues no nos indica cómo determinar la voluntad de Dios ni qué hacer para contestar a las cuestiones éticas. Es posible, no obstante, que esta regla teológica no pretenda tanto presentar un método alternativo para contestar a las cuestiones éticas cuanto añadir una dimensión sobrenatural al resultado (por la cual las convicciones éticas justificadas gozarían, en cierto sentido, de algún “apoyo cósmico”).
2. La apelación a la naturaleza. Esta regla afirma que una proposición ética ha de ser afirmada si prescribe lo que es natural. El inconveniente que presenta es que, en realidad, todo lo que ocurre es “natural”, de modo que la necesaria distinción entre actos correctos e incorrectos implica que algunas cosas acordes con la ley natiral pueden no estar de acuerdo con la “naturaleza ideal”. El problema se concentra en una pregunta: ¿cómo decidir lo que debe ser, lo que es deseable en la naturaleza? ¿qué tipo de acontecimientos son buenos o deseables en la naturaleza?
3. El método utilitarista. Este método es el más convincente como alternativa al método de la actitud cualificada. Discutiremos la forma llamada “utilitarismo de la regla”, que es una propuesta de método para determinar qué actos son correctos. Este método establece dos cosas: que un acto particular es permisible si no está prohibido por las reglas ideales de la sociedad y que tales reglas ideales han de ser determinadas de forma que posean ciertas características formales y de manera que el conjunto más correcto de reglas sea aquel cuyo seguimiento suponga un esfuerzo que maximice el bienestar de los seres sentientes. Este método es muy similar al de la actitud cualificada, aunque pueden señalarse tres razones que hacen preferible este último:
1. El método utilitarista de la regla presupone la capacidad de comparar distintos conjuntos de reglas generadoras de bienestar, pero para decidir qué sistema social produce el máximo beneficio se ha de echar mano del método de la actitud cualificada.
2. Pueden existir otras cosas, además del bienestar, para determinar si una actitud es correcta o incorrecta. El método utilitarista no las considera, mientras que el método de la actitud cualificada las deja sin resolver, aunque no las desecha.
3. Algunos de estos hechos obviados por el utilitarismo son los resumibles en la expresión “igualdad de beneficio”, importantes para determinar si algo es correcto o no.
   

El argumento funcional. Toulmin reformula el método utilitarista afirmando que el análisis de la función del lenguaje, la conciencia y el razonamiento éticos puede usarse como premisa de la demostración de que algún método de pensamiento ético es correcto. Toulmin razona de esta manera: si la sola y única cosa que justifica comprometerse con una actividad es que ésta consiga un efecto determinado, entonces uno debe comprometerse con esta actividad si y sólo si al hacerlo se produce tal efecto; como la sola y única cosa que justifica el compromiso con una reflexión o discurso éticos es la finalidad de correlacionar la conducta de todos mediante reglas generales que maximicen el bienestar de la sociedad, entonces se deduce que habrá de comprometerse con esta actividad. Ahora bien, este razonamiento se basa en la convicción de que la sola y única cosa que justifica la reflexión ética es la mencionada correlación del comportamiento de todos, pero esta convicción, esta presuposición, es ya un enunciado ético.
Toulmin, en relación con lo anterior, considera que se puede inferir del hecho de que la “función” de un razonamiento ético es una cosa determinada, que la sola y única razón justificadora del mismo es esa cosa determinada. Para analizar la validez de tal inferencia conviene saber qué se entiende por “función”: “la función de x es F” viene a querer decir que “existe algún sistema S que se desajustaría de no ser por F, y x es necesario para el mantenimiento de F”. En nuestro caso, podríamos decir que el sistema social (S) queda desajustado sin la presencia de un método eficaz que correlacione las conductas mediante reglas generales (F), y que el razonamiento ético es necesario para poseer tal sistema eficaz. Este razonamiento sitúa la función de la ética en el campo de la investigación empírica, lo que transforma el enunciado sobre la “función” en un enunciado causal, y no se sigue de ningún enunciado causal que la sola y única cosa que justifique hacer algo sea alguna cosa particular. Esta dificultad ilustra la dificultad más general de derivar, a partir del análisis de la función del pensamiento ético en la sociedad, reglas que determinen qué razonamientos éticos son “buenas razones” o que especifiquen cuando los juicios éticos están justificados. Sin embargo, aunque esta derivación lógica no sea estrictamente posible, , el análisis del papel del discurso ético en la vida social puede inclinarnos a refrendar juicios éticos con determinadas propiedades.

4. Apoyo positivo al método de la actitud cualificada

Cabe preguntarse si existe algún argumento positivo que respalde el método de la actitud cualificada, más allá de la demostración de la inviabilidad de los métodos alternativos. Si se aceptase el punto de vista naturalista del Observador Ideal se podría defender el método apelando a lo que significan los términos éticos, pero esta teoría está cuestionada. También se han cuestionado los métodos respaldados por argumentaciones basadas en conclusiones acerca de la función de los enunciados éticos (lo que podría conducir al círculo vicioso de tratar de apoyar el método de la actitud cualificada mediante una argumentación ética).
Sin embargo, pueden señalarse detalles que dispongan a las personas reflexivas a sentirse satisfechas al aceptar proposiciones éticas si y sólo si cumplen los requisitos del método de la actitud cualificada. Puede objetarse que esta disposición a favor o en contra de un método vendrá condicionada por el hecho de que el método refrende o contradiga las convicciones éticas personales más arraigadas. Sin embargo, pueden señalarse dos réplicas a esta objeción: en primer lugar, que no constituye un obstáculo al razonamiento en apoyo del método de la ética el que nadie lo acepte si lleva a conclusiones éticas absurdas, y en segundo lugar, que resulta muy difícil que alguien encuentre un método sistemático para la ética que se ajuste exactamente a su particular conjunto de convicciones éticas. Cabe, con todo, señalar una segunda objeción al procedimiento de disposición: ¿tiene sentido señalar aspectos que, en determinadas condiciones, dispongan a la gente a aceptar enunciados éticos antes de que los individuos decidan lo que significan los enunciados éticos? Podríamos responder que todos estamos familiarizados en el uso del lenguaje ético antes de contar con una formulación explícita de lo que éste significa y hace (hay muchas cosas que ya sabemos sobre los enunciados éticos).
Volviendo a la pregunta sobre la existencia de razones positivas que avalen el método de la actitud cualificada, podemos señalar aquellos aspectos de este método que exigen, de modo particular, ser defendidos. Son estos cuatro:

1. El contrapeso y ampliación de nuestros principios éticos ha de guiarse por las correspondientes actitudes personales. Se trata de apelar a algo que pueda completar principios y que pueda decidir entre principios conflictivos, como ocurre en la ciencia con las experiencias sensibles. En el plano ético, estas “experiencias sensibles” se equiparan a los sentimientos y las actitudes, que se constituyen en guías fiables y relevantes para perfilar los principios generales (por ejemplo, es plausible la propuesta de que los deseos de algún tipo son una prueba de lo deseable).
2. Han de desestimarse las actitudes desinformadas. Por ejemplo, para saber si una acción es deseable necesitamos tener ante nosotros todos los aspectos de la situación, y no sólo aquellos aspectos que no constituyan puntos desfavorables. Nuestra estimación será incorrecta si no están presentes todos los aspectos atractivos o repulsivos en nuestra concepción del objeto.
3. Deben, también, desestimarse las actitudes que expresan un estado de ánimo anormal, pues en estos estados reaccionamos ante las situaciones no como las conocemos en su totalidad, sino como si fueran esbozos esquemáticos; los estados anormales son estados de sensibilidad reducida en los que una parte de nuestra percepción está silenciada.
4. Debemos exigir que los principios éticos sean generales (de forma univesal y sin nombres propios) y desestimar las actitudes que no sean imparciales. Hay dos razones para apoyar esta afirmación. En primer lugar, sin estos requisitos nadie se sentiría obligado a aceptar principios éticos que no le agradasen particularmente (los principios deben prescribir la solución a conflictos por referencias a características de la situación objetiva). Por otro lado, los sistemas morales son réplicas informales de las leyes públicas, y por esta razón es evidente que se servirá mejor a los intereses generales si los “legisladores” (los propios individuos en cuanto autolegisladores) limitan sus reglas a leyes generales que se adecuen a las actitudes imparciales.
   

5. De nuevo el significado y función de los términos éticos

Aunque pueda pensarse que lo importante para la teoría ética es encontrar el método correcto para solucionar los problemas éticos y que no hay que preocuparse en demasía por el significado de los enunciados éticos, lo cierto es que sólo se contará con una teoría ética completa si respondemos a la cuestión sobre el significado o función de los términos éticos. Examinaremos algunas propuestas.

1. La forma naturalista del Observador Ideal. La aceptación de esta teoría sobre el significado de los términos éticos compromete a la utilización del método de la actitud cualificada, pero la inferencia inversa no es válida, pues no se ha argumentado que todo el mundo esté convencido de o utilice la regla de la actitud cualificada. Por tanto, no se puede argumentar que lo que la gente significa mediante los términos éticos es lo que la teoría del observador ideal dice que significan.
2. Una definición cuasi-naturalista. Esta nueva definición naturalista utiliza la expresión “actitud correspondiente” para cada término ético, que quiere significar la actitud que alguien adopta justificadamente si mantiene con propiedad un enunciado ético. Según esta definición, “x es E” (E se refiere a algún término ético) significa lo siguiente: la actitud correspondiente E con respecto a x cumple todas las condiciones que se establecerían como política general para la aprobación de actitudes que determinan o valoran elecciones o acciones por cualquier persona inteligente, bien informada y que haya considerado con detenimiento los problemas suscitados por las posibles políticas generales diferentes para la aprobación de tales actitudes. La definición es naturalista porque la afirmación de que la actitud correspondiente E debe cumplir todas las condiciones es decidible empíricamente. Pero la afirmación es “cuasi” naturalista en dos aspectos concretos: primero, porque no implica que importantes principios éticos sustantivos sean verdaderos por definición, y segundo, porque tampoco implica que resulte verdadero por definición que deba utilizarse un método determinado si han de descubrirse proposiciones éticas verdaderas o válidas. La definición cuasi-naturalista resulta, por las razones anteriores, muy recomendable; y además, no excluye como necesariamente irrelevantes argumentos acerca de principios éticos particulares.
3. Una teoría no cognoscitivista. El no-cognoscitivismo afirma que los enunciados éticos se entienden mejor cuando se les pone en conexión con discursos distintos de los enunciados fácticos y que los términos éticos no se refieren a propiedades. Los enunciados éticos garantizados por el método de la actitud cualificada no tienen que ser conformados por la evidencia al modo de los enunciados empíricos. El no-cognoscitivismo puede realizar la discutible afirmación de que la aceptación del método de la actitud cualificada obedecer a actitudes personales más que a la pura lógica. Pero esta consideración llevaría al no-cognoscitivismo a aceptar una incómoda neutralidad en su propia valoración de los métodos de la ética y a pasar por alto la similitud entre la reflexión ética y el razonamiento inductivo.
   

Esta teoría puede mantener que la tarea primordial del lenguaje ético es no cognoscitiva, y que consiste en aconsejar, instar o expresar actitudes globales morales. También puede sostener que el lenguaje ético no realiza meramente una tarea no cognoscitiva, sino que se distingue por realizar determinadas afirmaciones o poseer implicaciones contextuales especiales. Un no-cognoscitivista afirmaría que el uso del lenguaje ético hace una afirmación acerca de la actitud que expresa que es idéntica a parte de lo que la definición cuasi-naturalista dice que los términos éticos afirman. Así, los enunciados éticos hacen algo y al mismo tiempo realizan una afirmación de validez de este tipo.
Queda decir, por último, que no hay ninguna razón especial para elegir el análisis cuasi-naturalista de los términos éticos frente a la explicación no cognoscitivista: ambos puntos de vista pueden pretender razonablemente ser correctos.