LA CUESTIÓN DEL FUNDAMENTO
La fundamentación de los juicios que componen el discurso moral es un problema nuclear que plantea la moralidad a la reflexión ética y no ha de buscarse en una serie de normas, sino en la dimensión racional del ser humano, lo que no implica que sea la razón misma el fundamento de la moralidad. Pero sólo una respuesta formalmente racional satisfará esta cuestión. Este problema está constituido por la síntesis de dos factores: el significado de moral y el de fundamento.
1. EL ÁMBITO MORAL
1.1. ¿"FUNDAMENTACIÓN DE LA ÉTICA" O "FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL"?
La diferencia entre moral y ética no es etimológica ni por el uso habitual de ambos términos, sino que atiende a imperativos lógicos e implica dos niveles diferentes de reflexión. El nivel de la “moral” es el de los juicios, códigos y normas de actuación prescriptivas, y trata de responder a la pregunta “¿Qué debo hacer?”. El nivel reflexivo de la filosofía moral, o “ética”, trata sin embargo de dar razón de dichas prescripciones, respondiendo a la pregunta “¿Es razonable que existan juicios expresados pragmáticamente en la forma moral?”.
La ética debe, por tanto, investigar el fundamento de la moral, determinando si “lo moral” es una dimensión humana con caracteres propios, elaborando las categorías para concebir tales características y razonando su existencia para hacerlas inteligibles. Por otro lado, la fundamentación de la ética corre por cuenta de la metaética, que pretende dilucidar o bien si la ética es un saber basado en fundamentos científicos (fundamentación epistemológica) o bien si es un saber autónomo, con fundamentos propios (necesidad de una reflexión categorial específica para la peculiar dimensión moral del hombre).
La fundamentación de la moral trata de responder a la pregunta: “¿es racional que los hombres dirijan su conducta por medio de juicios –morales- en virtud de su forma lógica?”. La fundamentación de la ética, por su parte, intenta dar cuenta de esta cuestión: “¿es la ética un saber riguroso y es razonable que exista un saber específico acerca de la moralidad?”
1.2. CARACTERES DE LA DIMENSIÓN MORAL
Para fundamentar la moral la investigación ética debe seguir las fases siguientes:
2.1. EL RECHAZO CIENTIFICISTA DE LA FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL
El cientificismo es una reflexión filosófica que identifica la racionalidad con la cientificidad técnica y declara irracional toda propuesta de moralidad. Hunde sus raíces en el positivismo de Comte y su actitud, según Habermas, es la de una filosofía científica que procede intentione recta, colocando el objeto delante de sí, identificando la objetividad del conocimiento con el objetivismo y rechazando el momento reflexivo de sí misma: la reflexión practica no es un “saber” y la ciencia queda identificada con el conocimiento (el único posible). En la escisión concomitante teoría-praxis y conocimiento-decisión, la teoría y el conocimiento científico forman el ámbito de la racionalidad, mientras que la praxis y la decisión pertenecen al campo de lo subjetivo e irracional.
Según Apel, este reduccionismo cientificista recibe soporte en los conceptos weberianos de “racionalización” y “progreso”. En efecto, la sociología de Weber pretende evaluar no-valorativamente las acciones mediante el único estándar normativo de la racionalidad tecnológica medios-fines. La reconstrucción weberiana de la historia cursa a través de un progreso continuo de racionalización y desencanto, cuya consecuencia práctica va a ser, en opinión de Apel, el actual sistema de complementariedad entre la esfera pública (en la que sólo se reconocen intersubjetivamente las leyes de la racionalidad científico-técnica) y la privada (en la que están las decisiones personales prerracionales): el complemento del progreso “racional” es la fijación no racional de valores últimos por decisiones últimas prerracionales ante un real politeísmo axiológico.
Este sistema de complementariedad (teoría-praxis, conocimiento-decisión, público-privado) realiza una separación entre el conocimiento (desinteresado, objetivo y neutral) y la decisión (comprometida, subjetiva y no neutral): interpretación facticista del conocimiento y decisionista del valor. Los inconvenientes del cientificismo son destacados tanto por el Racionalismo Crítico como por la filosofía de la reflexión, en la estela de la Escuela de Francfort
Albert (Tratado de la razón crítica, Tratado de la praxis racional) expone la imposibilidad de fundamentar el conocimiento y la decisión, criticando el principio metodológico de la Razón Suficiente en la racionalidad clásica, que mezcla verdad, certeza y fundamento. La fundamentación del conocimiento, aparentemente orientada a conseguir la verdad y la certeza de nuestras convicciones, en realidad sólo se orienta al logro de esta última. Albert critica este deslizamiento mediante un análisis de la validez lógica de los argumentos. Según este análisis, las consecuencias lógicas no implican ganancia en contenido, un argumento deductivo válido nada dice con respecto a la verdad de sus componentes (sólo habla de la transferencia de verdad positiva y retrotransferencia de valor negativo de verdad) y un argumento deductivo inválido es una falacia. Para el Racionalismo Crítico, lo interesante es la no transmisión de la verdad desde las conclusiones a las premisas (el fundamento no es más verdad que lo fundado).
Para Albert, el universalismo del principio de Razón Suficiente y su exigencia de universalidad (fundamentación para todo) conduce a las posibilidades inaceptables recogidas en el Trilema de Münchhausen: la necesidad de retrotraerse siempre en busca de fundamentos seguros ocasiona un regreso al infinito, el uso de enunciados que deben ser fundamentados da lugar a un círculo vicioso lógico y la interrupción del proceso en un cierto punto (apelando a la autoevidencia o dogmatización de un enunciado) es una suspensión arbitraria del principio. En realidad es el cognoscente el que decide reconocer como inmunes determinados conocimientos. La dogmatización, posibilidad de la praxis humana y social, expresa el triunfo de la voluntad de lograr certezas sobre la voluntad de resolver problemas. Todo esto hace necesario la sustitución del principio de Razón Suficiente por el de la Prueba Crítica, que cuestiona racionalmente todos los enunciados, niega la preexistencia de un punto arquimédico del conocimiento, tiende a la aproximación a la verdad por ensayo y error y rechaza la autoproducción de certeza: todos los enunciados son falibles.
El intento de fundamentar la ética también conduce al trilema. La interrupción voluntaria de la fundamentación puede llevarse a cabo tomando como fundamento la intuición (diferencia de valoraciones), axiomatizando (regreso lógico) y utilizando como base la experiencia (problema de la inducción). Este proceder conduce a la dogmatización de datos no criticables e impide que el conocimiento critique la decisión.
2.3. LA NO UNIVOCIDAD DEL TÉRMINO "FUNDAMENTACIÓN"
2.3.1. Fundamentación lógico-sintáctica y fundamentación filosófica. La crítica de K.O. Apel a la noción de “fundamentación” del Racionalismo Crítico
Apel (El problema de la fundamentación filosófica última desde la perspectiva de una Pragmática Trascendental del Lenguaje) trata de mostrar si el Principio de Fundamentación puede ser sustituido por el de la Prueba Crítica o es presupuesto por ésta. Lo primero que hace este autor es aclarar si el Principio de Fundamentación es reducible a un principio lógico-sintáctico-semántico, como Albert supone. Apel expone que históricamente el problema filosófico de la fundamentación última nunca se ha reducido a un problema lógico-formal: Aristóteles distinguió entre dos paradigmas de justificación de argumentos, y sólo uno de ellos es el de la racionalidad matemática. De hecho, el paradigma filosófico de justificación sostiene que la fundamentación de argumentos no parte de principios indemostrables, sino que debe descubrir, por la autorreflexión, los presupuestos sin los que la argumentación es imposible. En este proceso de autorreflexión filosófica se insertan Descartes (que busca una evidencia no lógico-formal sino epistemológica) y Leibniz (que formula el Principio de Razón Suficiente no como axioma, sino como postulado general metodológico del pensamiento racional). Apel concluye que el principio epistemológico de Razón Suficiente, que envuelve la dimensión pragmática, no guarda relación con el trilema lógico-formal de Albert. El problema filosófico de la fundamentación última, cuya evidencia no es silogísitico-objetiva sino dialógica y autorreflexiva, excede los límites de la deducibilidad lógico-sintáctica.
En la actualidad, el problema filosófico de la fundamentación no se refiere al origen de los conocimientos, sino a las condiciones trascendentes de la validez intersubjetiva de la argumentación en la lógica (Kant), en el sistema coherencial (Hegel), en la semántica (Peirce) o en la pragmática (Apel-Habermas). Sólo la “falacia abstractiva” respecto de la dimensión pragmática de la argumentación reduce ésta a la fundamentación lógico-sintáctica. La fundamentación filosófica consiste en una argumentación reflexiva sobre elementos no objetivables lógico-sintácticamente y que constituyen las condiciones de posibilidad de la validez objetiva de cualquier argumentación.
2.3.2. Diversos niveles lógicos de la noción de “fundamento”
La ética sólo puede realizar una fundamentación filosófica que tenga en cuenta la totalidad de las condiciones (“condiciones de posibilidad” en Kant o “condiciones de coherencia” en Hegel) que posibilitan el lenguaje moral, sin abstraer ninguna dimensión del lenguaje. Se trata de un modelo filosófico de fundamentación holista. Siguiendo a Hegel en este tramo (Ciencia de la Lógica), el nivel filosófico es el último nivel lógico de la noción de “fundamento”. En su obra, Hegel tematiza esta noción como aquello que señala la necesidad de la reflexión, pues “lo que existe” o “lo dado” no es verdadero hasta que la mediación reflexiva no lo introduce en el nivel de la verdad (el fundamento como la “esencia de la reflexión en sí frente al puro ser”). La formula de esta determinación del pensamiento es el Principio de Razón (“Suficiente”, expresión que Hegel pone entre paréntesis, no así Leibniz).
Hegel establece varios momentos en el proceso de determinación lógica de la categoría de fundamento.
1. PERMANENCIA Y UNIVERSALIDAD DE LO MORAL. DIVERSIDAD DE MORALES
El problema de la fundamentación de la moral implica el reconocimiento de dos hechos: uno de carácter moral y otro, de carácter filosófico-moral.
El hecho moral es el de la permanencia de lo moral como forma común a las diversas morales, que nos permire reconocerlas como tales (el adjetivo sustantivado “lo moral” o “la moralidad”). Esta permanencia de la forma contrata con la pluralidad de contenidos de propuestas morales distintas que coexisten (que no “conviven”) y que tienen pretensiones universales de validez (como forma lógica). ¿Pueden, entonces, ser todas estas propuestas verdaderas? Estas propuestas coinciden formalmente, pero difieren parcialmente en sus contenidos, diferencia parcial que se debe a que los juicios morales, por una parte ostentan pretensiones formales de prescriptividad, pero en cuanto al contenido, si bien coinciden en tratar temas comunes, difieren en la acentuación y expresión de éstos. El hecho filosófico-moral se refiere a que cada propuesta moral reivindica su modo de justificación como la fundamentación de las pretensiones de la forma moral.
La heterogeneidad de propuestas morales y la permanencia de lo moral plantean la pregunta sobre qué sea la moralidad, mientras que la heterogeneidad de fundamentaciones de lo moral conduce a inquirir sobre la parte de verdad de cada una de ellas. Además, el mundo moral obliga a una peculiar reflexión sobre sí, la reflexión urgida por el obrar cotidiano y la deliberación y preferencia entre diversos criterios de acción.
2. “AMORALISMO” ES UN CONCEPTO VACÍO
La afirmación del “amoralismo” como concepto vacío surge de los estudios del discurso moral hecho por la filosofía analítica, para la que el “hecho moral” es el de la existencia de términos y modos de argumentar y juzgar llamados “morales”. El lenguaje moral tiene un sentido, el dado por su condición de juego lingüístico –según Wittgenstein- que cobra sentido por venir sustentado por una forma de vida. Teniendo en cuenta el factum del lenguaje, puede afirmarse que ser amoral implica no entender en absoluto el uso y significado de los términos morales.
3. LA EVOLUCIÓN DE LOS TÉRMINOS “MORAL” Y “FUNDAMENTACIÓN”
Los términos “moral” y “fundamentación” no tienen un único significado, sino que están cargados de matices. Por “moral” se ha entendido tradicionalmente tres ideas: la realización de la vida buena o vida feliz (acepción felicitante o teleológica), el ajustamiento a normas específicamente humanas (acepción deontológica) y aptitud para la solución pacífica de conflictos, más reciente (acepción dialógica).
Tenemos así que la concepción teleológica prima en la ley moral la naturaleza, la concepción deontológica prima la razón y la concepción dialógica, el diálogo.
Vamos a examinar ahora la teoría más reciente sobre la evolución de la conciencia moral: la teoría de la evolución social de Habermas. Esta teoría pretende recomponer el materialismo histórico e interpretar la historia como un proceso de emancipación y como un progreso en la racionalización a través del aprendizaje social. Este aprendizaje no es únicamente técnico (progreso en la racionalización de las acciones técnicas), sino también moral (racionalizaciones de las acciones comunicativas, fruto de la inteligencia consensualmente reguladora de conflictos de acción). La racionalización de la acción comunicativa se produce si el sujeto manifiesta verazmente sus intenciones y si tiene razones que avalen la pretensión de validez de éstas, lo que significa cancelar las relaciones de violencia que impiden la regulación consensual de los conflictos. El progreso de esta racionalización se plasma en los mecanismos de regulación de conflictos (función atribuida a la moral y el derecho) y en las imágenes por las que un sujeto reconoce su identidad en una sociedad: estos elementos conducen a una intersubjetividad social lingüística.
El hilo conductor para establecer los estadios de la evolución social lo toma Habermas de la homología con los estadios de desarrollo de la personalidad y la conciencia moral establecidos por Piaget y Kohlberg. La “lógica del desarrollo” en este autor se expone en un sentido paradigmático, no de necesariedad, e implica el importante juicio de que quien disponga de una competencia interactiva de un cierto nivel habrá de desarrollar una conciencia moral del mismo nivel. Para este pensador, además, la conciencia moral, determinada desde una teoría de la acción comunicativa, es la capacidad de servirse de la competencia interactiva para la solución moral consciente de conflictos de acción, excluyendo así la utilización de la violencia. Schwemmer ofrece una concepción similar al distinguir entre situaciones de carencia (no hay acuerdo social sobre los medios de alcanzar los fines propuestos) y las situaciones de conflicto (el desacuerdo versa sobre los fines últimos). En este ámbito, el “saber práctico” nos indicaría qué fines debemos preferir o a qué normas supremas hemos de someternos para evitar amenazas de conflicto.
Volviendo a la propuesta habermasiana, es conveniente abrir tres cuestiones previas a su exposición: ¿la referencia a personas “moralmente buenas” recurre también a elementos de éticas anteriores?, ¿el desarrollo de la conciencia moral viene determinado por el de los procesos cognitivos?, ¿la “evolución” implica eliminación o integración de los fundamentos de los estadios iniciales por los finales? Veamos ahora las principales etapas de la teoría de Habermas de la evolución de la conciencia moral:
Las éticas dialógicas no remiten a un consenso fáctico como fundamentador de normas: no es el pacto en sí el legitimador, sino lo que tiene de racional. Un consenso fáctico sólo tiene en cuenta los intereses de los participantes, todos los pactos son revisables al estar sometidos a coacción y asimetría y, por último, un consenso creíble ha de descansar en el compromiso moral de la validez intersubjetiva, luego tal consenso no es la fuente legitimadora de lo moral.
El término “racionalidad” no es diáfano, pues puede hacer referencia a una racionalidad económica que sólo busca el mayor beneficio individual y que fundamenta un consenso “racional” por el que los contratantes sólo buscan su utilidad personal. Las éticas dialógicas consideran como “racional” todo consenso que se atenga a los requisitos que hacen que una norma tenga sentido: la enunciación de una norma tiene pretensiones de validez intersubjetiva, pretensiones que han de ser argumentables a través de un discurso. Estos argumentos han de ser, a su vez, comprensibles y aceptables. La legitimación de una norma viene de la mano del reconocimiento intersubjetivo de su validez a través del discurso racional. Este discurso no ha de poner límites al número de temas o de participantes y la única coacción que acepta es la del mejor argumento. La racionalidad vendrá dada al tomarse en serio la pretensión de validez intersubjetiva de las normas y en la búsqeuda “verdadera” de estas normas, que no deben impedir ninguna aportación, deben eliminar toda coacción y tienen que atenerse a intereses generalizables (no sólo de los participantes, sino de todos los afectados en tanto interlocutores de discusiones virtuales en todas sus acciones y expresiones).
Los consensos reales no gozan de los caracteres de la plena racionalidad, pero el progreso en la racionalidad comunicativa permitirá alcanzar la “situación ideal de habla” (Habermas) o la “comunidad ideal de argumentación” (Apel). El logro de este consenso ideal –explica Apel- funciona como principio regulativo realizable como ideal a través de la comunidad real. Este ideal sustituirá la incertidumbre sobre el logro fáctico de la meta por un principio ético de compromiso y esperanza.
5. FUNDAMENTAR LO MORAL
Las éticas del diálogo invitan a la racionalidad: el contenido de las normas morales debe adecuarse a la forma de su expresión, por lo que sólo los intereses generalizables son acordes con el contenido de las normas morales que pretenden universalidad. Sin embargo, los consensos reales, fácticos, son revisables y nos sitúan en un ámbito híbrido de un “deber ser posible” revisable.
Según las éticas del diálogo, el progreso hacia el deber ser se produce por una opción por la razón, que reconoce como morales las normas que expresan los intereses generalizados a través de un consenso racional (Habermas y Apel). La aceptación de las normas morales que se presentan como obligatorias descansa, pese a todo, en la opción personal de atenerse a éticas de la razón.
En la base de cada propuesta ética subyace una concepción del hombre (lo que realmente quiere, su recto deseo, el valor supremo, el interés generalizable). En las éticas dialógicas el hombre es concebido como un ser capaz de comunicación, como interlocutor. La aceptación del hombre como un interlocutor válido tiene consecuencias en la elección de los distintos modelos éticos:
La teoría de la evolución social de Habermas afirma que el progreso en la racionalización arrumbará los viejos modelos de fundamentación de la moral no basados en un diálogo racional. Sin embargo, el concepto de racionalidad de Habermas y Apel coexiste con otras concepciones de la racionalidad, como la liberal o la nietzscheana, y no está escrito que, según la “lógica de la evolución”, aquélla triunfe sobre éstas. La ética dialógica se enfrenta a problemas insalvables, pues ningún consenso fáctico es garantía suficiente de legitimación de normas morales (recuérdese el ejemplo de someter a referéndum el imperativo moral de alimentar al hambriento). La comunidad ideal es indispensable para que el modelo procedimental de fundamentación sea racional, pero ¿hay garantías de que este diálogo perfectamente racional vaya a tener lugar? Si se plantea la comunidad ideal como una utopía ilusoria, hacia la que se camina dialógicamente, no se está apostando por una razón coherente hasta el final. Las éticas dialógicas constituyen –en opinión de Cortina- una secularización de la fundamentación moral crsitiana y una procedimentalización del concepto socialista de hombre, modos de fundamentar que pertenecen a estadios ya superados de la evolución social. El problema estriba, para Cortina, en que estos trasplantes a la pura razón causan una pérdida de coherencia y “savia vital”. La esperanza en la promesa se convierte en ilusión por la utopía no fundada en la pura razón. La fundamentación procedimental no ha de sustituir antiguos modos, sino servir de procedimiento para que las personas reconozcan como suya la imagen del hombre con la que consientan.
La fundamentación de los juicios que componen el discurso moral es un problema nuclear que plantea la moralidad a la reflexión ética y no ha de buscarse en una serie de normas, sino en la dimensión racional del ser humano, lo que no implica que sea la razón misma el fundamento de la moralidad. Pero sólo una respuesta formalmente racional satisfará esta cuestión. Este problema está constituido por la síntesis de dos factores: el significado de moral y el de fundamento.
1. EL ÁMBITO MORAL
1.1. ¿"FUNDAMENTACIÓN DE LA ÉTICA" O "FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL"?
La diferencia entre moral y ética no es etimológica ni por el uso habitual de ambos términos, sino que atiende a imperativos lógicos e implica dos niveles diferentes de reflexión. El nivel de la “moral” es el de los juicios, códigos y normas de actuación prescriptivas, y trata de responder a la pregunta “¿Qué debo hacer?”. El nivel reflexivo de la filosofía moral, o “ética”, trata sin embargo de dar razón de dichas prescripciones, respondiendo a la pregunta “¿Es razonable que existan juicios expresados pragmáticamente en la forma moral?”.
La ética debe, por tanto, investigar el fundamento de la moral, determinando si “lo moral” es una dimensión humana con caracteres propios, elaborando las categorías para concebir tales características y razonando su existencia para hacerlas inteligibles. Por otro lado, la fundamentación de la ética corre por cuenta de la metaética, que pretende dilucidar o bien si la ética es un saber basado en fundamentos científicos (fundamentación epistemológica) o bien si es un saber autónomo, con fundamentos propios (necesidad de una reflexión categorial específica para la peculiar dimensión moral del hombre).
La fundamentación de la moral trata de responder a la pregunta: “¿es racional que los hombres dirijan su conducta por medio de juicios –morales- en virtud de su forma lógica?”. La fundamentación de la ética, por su parte, intenta dar cuenta de esta cuestión: “¿es la ética un saber riguroso y es razonable que exista un saber específico acerca de la moralidad?”
1.2. CARACTERES DE LA DIMENSIÓN MORAL
Para fundamentar la moral la investigación ética debe seguir las fases siguientes:
- Determinar las características de “lo moral” exige recurrir a lo que se entienda por dato “moral”, lo que dependerá de la opción metodológica elegida. Así, hablaremos de datos “morales” desde las perspectivas de la estructura moral, de la conciencia moral fenomenológica o como percepción normativa, del fenómeno moral empirista, del hecho moral aprobatorio o desaprobatorio o de la existencia de un lenguaje moral. El punto de vista adoptado en este estudio es el trascendental-sistemático, que dilucida los caracteres del dominio moral recurriendo a la existencia del discurso moral (entendido como comienzo, no como principio).
- Destacar lo específico de este dominio examinando el punto de partida por un análisis del uso lógico de los juicios que componen el discurso moral (reglas lógicas que deciden su empleo, en la línea del segundo Wittgenstein y de Ayer). Se trata de un análisis semiótico de las expresiones morales (que incorpora también la dimensión pragmática del lenguaje). Las características de este análisis pueden exponerse en dos grupos:
- Las características necesarias, pero no exclusivas: los juicios morales como prescricpciones, como prescripciones referidas a actos libres (responsables e imputables), como instancia última de la conducta y como conteniendo razones que avalen sus mandatos.
- Las características necesarias y exclusivas: la autoobligación (entendida como admisión en conciencia de la prescripción que surge del hombre mismo y no emana de una autoridad distinta), la universalizabilidad (extensible a todo hombre), la incondicionalidad (toda justificación posible está implícita en la prescripción misma) y la no inclusión en la falacia naturalista (derivación lógico-deductiva de enunciados prescriptivos desde enunciados fácticos, aún contemplando la posibilidad de una justificación no lógico-formal sobre la base de enunciados sobre hechos normativos, no fácticos).
- Fundamentar la moral respondiendo a la pregunta sobre las razones de la existencia de juicios con una forma lógica prescriptiva. Actualmente hay tres propuestas filosóficas sobre esta cuestión: la del positivismo-cientificismo (negación de una fundamentación racional de los juicios morales), la del racionalismo crítico (que rechaza la fundamentación última de la moral o del conocimiento) y la de la no univocidad del término “fundamento”.
2.1. EL RECHAZO CIENTIFICISTA DE LA FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL
El cientificismo es una reflexión filosófica que identifica la racionalidad con la cientificidad técnica y declara irracional toda propuesta de moralidad. Hunde sus raíces en el positivismo de Comte y su actitud, según Habermas, es la de una filosofía científica que procede intentione recta, colocando el objeto delante de sí, identificando la objetividad del conocimiento con el objetivismo y rechazando el momento reflexivo de sí misma: la reflexión practica no es un “saber” y la ciencia queda identificada con el conocimiento (el único posible). En la escisión concomitante teoría-praxis y conocimiento-decisión, la teoría y el conocimiento científico forman el ámbito de la racionalidad, mientras que la praxis y la decisión pertenecen al campo de lo subjetivo e irracional.
Según Apel, este reduccionismo cientificista recibe soporte en los conceptos weberianos de “racionalización” y “progreso”. En efecto, la sociología de Weber pretende evaluar no-valorativamente las acciones mediante el único estándar normativo de la racionalidad tecnológica medios-fines. La reconstrucción weberiana de la historia cursa a través de un progreso continuo de racionalización y desencanto, cuya consecuencia práctica va a ser, en opinión de Apel, el actual sistema de complementariedad entre la esfera pública (en la que sólo se reconocen intersubjetivamente las leyes de la racionalidad científico-técnica) y la privada (en la que están las decisiones personales prerracionales): el complemento del progreso “racional” es la fijación no racional de valores últimos por decisiones últimas prerracionales ante un real politeísmo axiológico.
Este sistema de complementariedad (teoría-praxis, conocimiento-decisión, público-privado) realiza una separación entre el conocimiento (desinteresado, objetivo y neutral) y la decisión (comprometida, subjetiva y no neutral): interpretación facticista del conocimiento y decisionista del valor. Los inconvenientes del cientificismo son destacados tanto por el Racionalismo Crítico como por la filosofía de la reflexión, en la estela de la Escuela de Francfort
- Según el Racionalismo Crítico, la ética ha quedado inmunizada frente a toda crítica científica, precisamente por la naturaleza irracional del ámbito práctico (moral, religioso y político) y la separación entre el “ser” y el “deber ser”. Esta inmunidad, según Albert, procede de la “ficción de vacío” (suponer que la decisión valorativa no se apoya en el conocimiento).
- Las críticas de la filosofía de la reflexión (Escuela de Francfort, Pragmática Trascendental y Reconstructivismo de Erlangen) son las siguientes:
- La ciencia, sin fundamento reflexivo, se convierte en ideología, pues se cree independiente de todo interés (condición de posibilidad del conocimiento) sin serlo realmente.
- El bloqueo cientificista de la fundamentación de la moral puede romperse, pues la validez intersubjetiva de los logros científicos presupone la validez intersubjetiva de las normas (éticas) vigentes en la comunidad de científicos.
- Los supuestos –no racionales, sino dogmáticos- del cientificismo, imposibilitan toda argumentación sobre los fines últimos, que sitúa en el campo de los sentimientos. Pero, en virtud del carácter subjetivo de éstos, nada podría prescribirse univesal e incondicionalmente.
- La tesis de la complementariedad se relaciona con la fundamentación autónoma de normas de libertad de conciencia, que conlleva la privatización de las pretensiones normativas de validez, la neutralización axiológica de la vida pública, la amoralización del derecho y la fundamentación convencionalista de la política en las democracias. Lo obligatorio de las normas del derecho positivo se asientan en el libre reconocimiento expresado en convenciones no racionales. Apel opone, frente a la fundamentación convencionalista de la vida pública, lo siguiente: la exigencia de una base moral para la validez de las convenciones, la necesidad de legitimación moral de los sistemas de derecho perdurables, el carácter no necesariamente racional de la suma de decisiones individuales irracionales y el grado sólo parcial de compromiso de un acuerdo democrático basado en el consenso fáctico.
Albert (Tratado de la razón crítica, Tratado de la praxis racional) expone la imposibilidad de fundamentar el conocimiento y la decisión, criticando el principio metodológico de la Razón Suficiente en la racionalidad clásica, que mezcla verdad, certeza y fundamento. La fundamentación del conocimiento, aparentemente orientada a conseguir la verdad y la certeza de nuestras convicciones, en realidad sólo se orienta al logro de esta última. Albert critica este deslizamiento mediante un análisis de la validez lógica de los argumentos. Según este análisis, las consecuencias lógicas no implican ganancia en contenido, un argumento deductivo válido nada dice con respecto a la verdad de sus componentes (sólo habla de la transferencia de verdad positiva y retrotransferencia de valor negativo de verdad) y un argumento deductivo inválido es una falacia. Para el Racionalismo Crítico, lo interesante es la no transmisión de la verdad desde las conclusiones a las premisas (el fundamento no es más verdad que lo fundado).
Para Albert, el universalismo del principio de Razón Suficiente y su exigencia de universalidad (fundamentación para todo) conduce a las posibilidades inaceptables recogidas en el Trilema de Münchhausen: la necesidad de retrotraerse siempre en busca de fundamentos seguros ocasiona un regreso al infinito, el uso de enunciados que deben ser fundamentados da lugar a un círculo vicioso lógico y la interrupción del proceso en un cierto punto (apelando a la autoevidencia o dogmatización de un enunciado) es una suspensión arbitraria del principio. En realidad es el cognoscente el que decide reconocer como inmunes determinados conocimientos. La dogmatización, posibilidad de la praxis humana y social, expresa el triunfo de la voluntad de lograr certezas sobre la voluntad de resolver problemas. Todo esto hace necesario la sustitución del principio de Razón Suficiente por el de la Prueba Crítica, que cuestiona racionalmente todos los enunciados, niega la preexistencia de un punto arquimédico del conocimiento, tiende a la aproximación a la verdad por ensayo y error y rechaza la autoproducción de certeza: todos los enunciados son falibles.
El intento de fundamentar la ética también conduce al trilema. La interrupción voluntaria de la fundamentación puede llevarse a cabo tomando como fundamento la intuición (diferencia de valoraciones), axiomatizando (regreso lógico) y utilizando como base la experiencia (problema de la inducción). Este proceder conduce a la dogmatización de datos no criticables e impide que el conocimiento critique la decisión.
2.3. LA NO UNIVOCIDAD DEL TÉRMINO "FUNDAMENTACIÓN"
2.3.1. Fundamentación lógico-sintáctica y fundamentación filosófica. La crítica de K.O. Apel a la noción de “fundamentación” del Racionalismo Crítico
Apel (El problema de la fundamentación filosófica última desde la perspectiva de una Pragmática Trascendental del Lenguaje) trata de mostrar si el Principio de Fundamentación puede ser sustituido por el de la Prueba Crítica o es presupuesto por ésta. Lo primero que hace este autor es aclarar si el Principio de Fundamentación es reducible a un principio lógico-sintáctico-semántico, como Albert supone. Apel expone que históricamente el problema filosófico de la fundamentación última nunca se ha reducido a un problema lógico-formal: Aristóteles distinguió entre dos paradigmas de justificación de argumentos, y sólo uno de ellos es el de la racionalidad matemática. De hecho, el paradigma filosófico de justificación sostiene que la fundamentación de argumentos no parte de principios indemostrables, sino que debe descubrir, por la autorreflexión, los presupuestos sin los que la argumentación es imposible. En este proceso de autorreflexión filosófica se insertan Descartes (que busca una evidencia no lógico-formal sino epistemológica) y Leibniz (que formula el Principio de Razón Suficiente no como axioma, sino como postulado general metodológico del pensamiento racional). Apel concluye que el principio epistemológico de Razón Suficiente, que envuelve la dimensión pragmática, no guarda relación con el trilema lógico-formal de Albert. El problema filosófico de la fundamentación última, cuya evidencia no es silogísitico-objetiva sino dialógica y autorreflexiva, excede los límites de la deducibilidad lógico-sintáctica.
En la actualidad, el problema filosófico de la fundamentación no se refiere al origen de los conocimientos, sino a las condiciones trascendentes de la validez intersubjetiva de la argumentación en la lógica (Kant), en el sistema coherencial (Hegel), en la semántica (Peirce) o en la pragmática (Apel-Habermas). Sólo la “falacia abstractiva” respecto de la dimensión pragmática de la argumentación reduce ésta a la fundamentación lógico-sintáctica. La fundamentación filosófica consiste en una argumentación reflexiva sobre elementos no objetivables lógico-sintácticamente y que constituyen las condiciones de posibilidad de la validez objetiva de cualquier argumentación.
2.3.2. Diversos niveles lógicos de la noción de “fundamento”
La ética sólo puede realizar una fundamentación filosófica que tenga en cuenta la totalidad de las condiciones (“condiciones de posibilidad” en Kant o “condiciones de coherencia” en Hegel) que posibilitan el lenguaje moral, sin abstraer ninguna dimensión del lenguaje. Se trata de un modelo filosófico de fundamentación holista. Siguiendo a Hegel en este tramo (Ciencia de la Lógica), el nivel filosófico es el último nivel lógico de la noción de “fundamento”. En su obra, Hegel tematiza esta noción como aquello que señala la necesidad de la reflexión, pues “lo que existe” o “lo dado” no es verdadero hasta que la mediación reflexiva no lo introduce en el nivel de la verdad (el fundamento como la “esencia de la reflexión en sí frente al puro ser”). La formula de esta determinación del pensamiento es el Principio de Razón (“Suficiente”, expresión que Hegel pone entre paréntesis, no así Leibniz).
Hegel establece varios momentos en el proceso de determinación lógica de la categoría de fundamento.
- El fundamento formal de un fenómeno tiene el mismo contenido que la existencia de la que sería fundamento. El fenómeno fundamentado está al mismo nivel lógico que el fundamento (tautología de nivel), lo que impide el avance en el conocimiento. La aplicación al problema de la moralidad nos permite afirmar la insuficiencia de todo fundamento que se encuentre al mismo nivel de facticidad que lo fundamentado, pues esto no acrecienta nuestro conocimiento (el fundamento del hecho empírico de los juicios morales no puede estar, a su vez, en el mismo nivel empírico).
- El fundamento real. El fundamento y lo fundado difieren en el contenido, y entran en juego la accidentalidad y la exterioridad al establecerse la relación fundamental. La fundamentación unilateral, expresable por la categoría de causalidad mecánica (que propone una conexión de determinación extrínseca y accidental) tiene lugar al elegir como fundamento una de entre las determinaciones del contenido de algo concreto. La síntesis fundado-fundamento es dada extrínsecamente por un tercero, pues en el contenido de algo concreto no está indicada cuál sea su determinación fundamental. Por ello, una fundamentación suficiente de la moralidad no puede seleccionar extrínsecamente ninguna de las determinaciones contenidas en ella.
- La relación fundamental total. La verdad del fundamento radica en la relación total fundado-fundamento, que supera la categoría del fundamento en la de “mediación que condiciona”.
- La razón suficiente es suficiente para la unidad esencial, que comprende las causas finales. El fundamento es relación fundamental desde las puras causas y las causas finales. La razón suficiente se mueve en un plano lógico superior al de la Esencia (ámbito de la necesidad), pues incluye el concepto de causa final, que no pertenece al nivel de la necesidad, sino al de la libertad (el fundamento teleológico es una propiedad del concepto de fundamentación y de la mediación por medio de él, la razón). La auténtica fundamentación de la moralidad será la que intente ofrecer el conjunto lógicamente conectado de las determinaciones que hacen posible la moralidad, la que dispone sistemáticamente las determinaciones necesarias para establecer la coherencia del ámbito práctico.
1. PERMANENCIA Y UNIVERSALIDAD DE LO MORAL. DIVERSIDAD DE MORALES
El problema de la fundamentación de la moral implica el reconocimiento de dos hechos: uno de carácter moral y otro, de carácter filosófico-moral.
El hecho moral es el de la permanencia de lo moral como forma común a las diversas morales, que nos permire reconocerlas como tales (el adjetivo sustantivado “lo moral” o “la moralidad”). Esta permanencia de la forma contrata con la pluralidad de contenidos de propuestas morales distintas que coexisten (que no “conviven”) y que tienen pretensiones universales de validez (como forma lógica). ¿Pueden, entonces, ser todas estas propuestas verdaderas? Estas propuestas coinciden formalmente, pero difieren parcialmente en sus contenidos, diferencia parcial que se debe a que los juicios morales, por una parte ostentan pretensiones formales de prescriptividad, pero en cuanto al contenido, si bien coinciden en tratar temas comunes, difieren en la acentuación y expresión de éstos. El hecho filosófico-moral se refiere a que cada propuesta moral reivindica su modo de justificación como la fundamentación de las pretensiones de la forma moral.
La heterogeneidad de propuestas morales y la permanencia de lo moral plantean la pregunta sobre qué sea la moralidad, mientras que la heterogeneidad de fundamentaciones de lo moral conduce a inquirir sobre la parte de verdad de cada una de ellas. Además, el mundo moral obliga a una peculiar reflexión sobre sí, la reflexión urgida por el obrar cotidiano y la deliberación y preferencia entre diversos criterios de acción.
2. “AMORALISMO” ES UN CONCEPTO VACÍO
La afirmación del “amoralismo” como concepto vacío surge de los estudios del discurso moral hecho por la filosofía analítica, para la que el “hecho moral” es el de la existencia de términos y modos de argumentar y juzgar llamados “morales”. El lenguaje moral tiene un sentido, el dado por su condición de juego lingüístico –según Wittgenstein- que cobra sentido por venir sustentado por una forma de vida. Teniendo en cuenta el factum del lenguaje, puede afirmarse que ser amoral implica no entender en absoluto el uso y significado de los términos morales.
3. LA EVOLUCIÓN DE LOS TÉRMINOS “MORAL” Y “FUNDAMENTACIÓN”
Los términos “moral” y “fundamentación” no tienen un único significado, sino que están cargados de matices. Por “moral” se ha entendido tradicionalmente tres ideas: la realización de la vida buena o vida feliz (acepción felicitante o teleológica), el ajustamiento a normas específicamente humanas (acepción deontológica) y aptitud para la solución pacífica de conflictos, más reciente (acepción dialógica).
- La experiencia moral como búsqueda de la vida buena surge en Grecia y cursa a través de la ética cristiana hasta el utilitarismo y el pragmatismo. La bondad de las acciones se mide por la felicidad que proporcionan, de ahí su carácter teleológico: La vida moral gira en torno a un fin último dado por la naturaleza, la “felicidad”, cuya identificación ha variado mucho a lo largo del tiempo.
- La moral del deber surge de la concepción estoica de “ley natural” como centro de la experiencia moral, concepción que culmina en la reflexión kantiana. La felicidad es un fin natural no específicamente humano. La dignidad del hombre implica su condición de autolegislador y de ser autónomo. El ámbito moral es el de la realización de la autonomía humana a través de la conservación y promoción de lo absolutamente valioso: la vida personal.
- La tercera forma de entender lo moral prima la reflexión sobre el ámbito social, a raíz de un problema que se plantea a la “moral social” y que procede del postulado del “reino de los fines” en la kantiana Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres como motor utópico de la acción moral, que supone la armonización de los diferentes fines subjetivos de todos los hombres. Frente a la posibilidad de la armonización, las teorías del Contrato Social proponen un pacto social que será criticado por el marxismo, que postula que los intereses de los distintos grupos sociales son antagónicos. De este modo, el ámbito moral se va a situar con preferencia en el de la solución de conflictos, que exige justamente una autonomía humana basada en la racionalidad, y esta racionalidad se manifiesta en la disponibilidad para decidir y justificar dialógicamente las leyes que los hombres se dan a sí mismos.
Tenemos así que la concepción teleológica prima en la ley moral la naturaleza, la concepción deontológica prima la razón y la concepción dialógica, el diálogo.
Vamos a examinar ahora la teoría más reciente sobre la evolución de la conciencia moral: la teoría de la evolución social de Habermas. Esta teoría pretende recomponer el materialismo histórico e interpretar la historia como un proceso de emancipación y como un progreso en la racionalización a través del aprendizaje social. Este aprendizaje no es únicamente técnico (progreso en la racionalización de las acciones técnicas), sino también moral (racionalizaciones de las acciones comunicativas, fruto de la inteligencia consensualmente reguladora de conflictos de acción). La racionalización de la acción comunicativa se produce si el sujeto manifiesta verazmente sus intenciones y si tiene razones que avalen la pretensión de validez de éstas, lo que significa cancelar las relaciones de violencia que impiden la regulación consensual de los conflictos. El progreso de esta racionalización se plasma en los mecanismos de regulación de conflictos (función atribuida a la moral y el derecho) y en las imágenes por las que un sujeto reconoce su identidad en una sociedad: estos elementos conducen a una intersubjetividad social lingüística.
El hilo conductor para establecer los estadios de la evolución social lo toma Habermas de la homología con los estadios de desarrollo de la personalidad y la conciencia moral establecidos por Piaget y Kohlberg. La “lógica del desarrollo” en este autor se expone en un sentido paradigmático, no de necesariedad, e implica el importante juicio de que quien disponga de una competencia interactiva de un cierto nivel habrá de desarrollar una conciencia moral del mismo nivel. Para este pensador, además, la conciencia moral, determinada desde una teoría de la acción comunicativa, es la capacidad de servirse de la competencia interactiva para la solución moral consciente de conflictos de acción, excluyendo así la utilización de la violencia. Schwemmer ofrece una concepción similar al distinguir entre situaciones de carencia (no hay acuerdo social sobre los medios de alcanzar los fines propuestos) y las situaciones de conflicto (el desacuerdo versa sobre los fines últimos). En este ámbito, el “saber práctico” nos indicaría qué fines debemos preferir o a qué normas supremas hemos de someternos para evitar amenazas de conflicto.
Volviendo a la propuesta habermasiana, es conveniente abrir tres cuestiones previas a su exposición: ¿la referencia a personas “moralmente buenas” recurre también a elementos de éticas anteriores?, ¿el desarrollo de la conciencia moral viene determinado por el de los procesos cognitivos?, ¿la “evolución” implica eliminación o integración de los fundamentos de los estadios iniciales por los finales? Veamos ahora las principales etapas de la teoría de Habermas de la evolución de la conciencia moral:
- Etapa de las sociedades precivilizadas y de las sociedades arcaicas. Las justificaciones de normas son narrativas, según una imagen mítica del mundo y sólo tienen pretensiones particularistas.
- Etapa de las civilizaciones desarrolladas, que también fundamentan sus normas según una imagen del mundo con contenido. Estas normas van a ser argumentables y tienen pretensión de universalidad justificable por la suposición de una identidad objetiva entre los hombres. Esta pretensión de universalidad (fundada en una imagen del mundo con contenido o en reglas racionales formales o procedimentales) entra ya a formar parte constitutiva de “lo moral”. Aunque muchas posturas “universalistas” han tratado de imponer su modelo de conducta como el único verdaderamente moral, la pretensión de validez de los enunciados morales se justifica sólo por la exigencia universal del aprecio al ser humano. No obstante, apunta Habermas, esta fundamentación argumentativa puede convertirse en justificación dogmática, pues precisa de principios unificadores incuestionables que den razón del mundo; el valor absoluto e incuestionable de la argumentación moral va a recaer en el individuo, que “tiene un valor absoluto” (Hegel).
- Etapa de la primera modernidad, en la que los principios pierden su carácter incuestionable y se vuelven reflexivos. Tales principios ya no aseguran la unidad del mundo, que debe sustentarse en la unidad de la razón. En este iusnaturalismo racional, las justificaciones morales recurren al principio formal de la razón y no a principios materiales. La norma moral será aquella que tenga la forma de la razón: universal, incondicionada, considerando a las personas como fines y teniendo en cuenta al conjunto de los individuos. Este formalismo entiende el universalismo moral como pretensión de validez universal intersubjetiva de las normas morales, que por esta razón no están fundadas en una naturaleza metafísicamente establecida (validez objetiva), sino que pueden ser comprendidas y aceptadas por cualquier ser humano (validez intersubjetiva).
- Etapa del capitalismo avanzado, con un modo de legitimación de las normas morales no formal, sino procedimental. La razón humana no es monológica, sino dialógica (modelo dialógico de fundamentación que corresponde a una competencia interactiva dialógica). Las pretensiones de la moral de ser una instancia última de la conducta se basan en la fuerza legitimante de las premisas y reglas comunicativas, en las que estriba su racionalidad, y desde las que las justificaciones pueden tener un poder generador de consenso. Así, y en el momento actual, parece que la única forma de fundamentación posible de los juicios morales consiste en mostar las estructuras comunicativas que posibilitan la formación de consensos. Pero, ¿qué estructuras son estas y por qué constituyen la expresión de la autonomía humana?
Las éticas dialógicas no remiten a un consenso fáctico como fundamentador de normas: no es el pacto en sí el legitimador, sino lo que tiene de racional. Un consenso fáctico sólo tiene en cuenta los intereses de los participantes, todos los pactos son revisables al estar sometidos a coacción y asimetría y, por último, un consenso creíble ha de descansar en el compromiso moral de la validez intersubjetiva, luego tal consenso no es la fuente legitimadora de lo moral.
El término “racionalidad” no es diáfano, pues puede hacer referencia a una racionalidad económica que sólo busca el mayor beneficio individual y que fundamenta un consenso “racional” por el que los contratantes sólo buscan su utilidad personal. Las éticas dialógicas consideran como “racional” todo consenso que se atenga a los requisitos que hacen que una norma tenga sentido: la enunciación de una norma tiene pretensiones de validez intersubjetiva, pretensiones que han de ser argumentables a través de un discurso. Estos argumentos han de ser, a su vez, comprensibles y aceptables. La legitimación de una norma viene de la mano del reconocimiento intersubjetivo de su validez a través del discurso racional. Este discurso no ha de poner límites al número de temas o de participantes y la única coacción que acepta es la del mejor argumento. La racionalidad vendrá dada al tomarse en serio la pretensión de validez intersubjetiva de las normas y en la búsqeuda “verdadera” de estas normas, que no deben impedir ninguna aportación, deben eliminar toda coacción y tienen que atenerse a intereses generalizables (no sólo de los participantes, sino de todos los afectados en tanto interlocutores de discusiones virtuales en todas sus acciones y expresiones).
Los consensos reales no gozan de los caracteres de la plena racionalidad, pero el progreso en la racionalidad comunicativa permitirá alcanzar la “situación ideal de habla” (Habermas) o la “comunidad ideal de argumentación” (Apel). El logro de este consenso ideal –explica Apel- funciona como principio regulativo realizable como ideal a través de la comunidad real. Este ideal sustituirá la incertidumbre sobre el logro fáctico de la meta por un principio ético de compromiso y esperanza.
5. FUNDAMENTAR LO MORAL
Las éticas del diálogo invitan a la racionalidad: el contenido de las normas morales debe adecuarse a la forma de su expresión, por lo que sólo los intereses generalizables son acordes con el contenido de las normas morales que pretenden universalidad. Sin embargo, los consensos reales, fácticos, son revisables y nos sitúan en un ámbito híbrido de un “deber ser posible” revisable.
Según las éticas del diálogo, el progreso hacia el deber ser se produce por una opción por la razón, que reconoce como morales las normas que expresan los intereses generalizados a través de un consenso racional (Habermas y Apel). La aceptación de las normas morales que se presentan como obligatorias descansa, pese a todo, en la opción personal de atenerse a éticas de la razón.
En la base de cada propuesta ética subyace una concepción del hombre (lo que realmente quiere, su recto deseo, el valor supremo, el interés generalizable). En las éticas dialógicas el hombre es concebido como un ser capaz de comunicación, como interlocutor. La aceptación del hombre como un interlocutor válido tiene consecuencias en la elección de los distintos modelos éticos:
- Se rechazan las pretensiones de aquellas éticas cuya concepción del hombre desautoriza a algunos hombres como interlocutores virtualmente válidos.
- Se realizan afirmaciones positivas respecto del contenido de la moral: la identidad humana (capacidad comunicativa) es un proyecto que se logra a través de contenidos en los que los hombres nos reconocemos y que no se nos imponen desde un objetivismo extraño, lo moral se pretende intersubjetivamente válido (es comunicable), la determinación de la moral es progresiva y su contenido vendría constituido por los intereses generalizables.
La teoría de la evolución social de Habermas afirma que el progreso en la racionalización arrumbará los viejos modelos de fundamentación de la moral no basados en un diálogo racional. Sin embargo, el concepto de racionalidad de Habermas y Apel coexiste con otras concepciones de la racionalidad, como la liberal o la nietzscheana, y no está escrito que, según la “lógica de la evolución”, aquélla triunfe sobre éstas. La ética dialógica se enfrenta a problemas insalvables, pues ningún consenso fáctico es garantía suficiente de legitimación de normas morales (recuérdese el ejemplo de someter a referéndum el imperativo moral de alimentar al hambriento). La comunidad ideal es indispensable para que el modelo procedimental de fundamentación sea racional, pero ¿hay garantías de que este diálogo perfectamente racional vaya a tener lugar? Si se plantea la comunidad ideal como una utopía ilusoria, hacia la que se camina dialógicamente, no se está apostando por una razón coherente hasta el final. Las éticas dialógicas constituyen –en opinión de Cortina- una secularización de la fundamentación moral crsitiana y una procedimentalización del concepto socialista de hombre, modos de fundamentar que pertenecen a estadios ya superados de la evolución social. El problema estriba, para Cortina, en que estos trasplantes a la pura razón causan una pérdida de coherencia y “savia vital”. La esperanza en la promesa se convierte en ilusión por la utopía no fundada en la pura razón. La fundamentación procedimental no ha de sustituir antiguos modos, sino servir de procedimiento para que las personas reconozcan como suya la imagen del hombre con la que consientan.
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