Introducción

Las dinastías míticas

En el principio de la cosmogonía tradicional encontramos a Pangu, el demiurgo, el hombre primigenio. El San wu liji, obra del siglo III a.C., registra el conocido mito de Pangu.
Los antiguos historiadores chinos, próximos al confucianismo, eran reacios todo aquello que tuviera conexión con lo mágico, lo misterioso, lo que estaba más allá de lo estrictamente racional. Pero como pretendían dar cuenta de la génesis de la historia, aunque no describieran la del universo, tuvieron que servirse de nombres de héroes, antepasados y deidades provenientes de distintas culturas del entorno para incluirlas dentro de una estructura; ésta reposa ella misma en concepciones religiosas, metafísicas y morales, aunque una nueva mitología, invención de los letrados de los últimos siglos antes de la era cristiana, fue suplantado progresivamente a las viejas narraciones míticas provenientes de culturas locales distintas. Nadie pone en duda que estamos ante una estructura mitológica; debido, en primer lugar, a que los personajes que aparecen no son históricos; y, en segundo lugar, a que partes de las viejas narraciones míticas asoman recobradas con su significación alterada.
La tradición china habla de una larga estirpe de soberanos primitivos que se supone reinaron antes de la fundación de la primera dinastía, durante el III milenio a.C. Es éste un período respecto al cual no disponemos de datos históricos fidedignos. Tres Augustos o Emperadores Sublimes y Cinco Soberanos legendarios sucedieron a Pangu, el hombre primordial, en la tutela del mundo y fueron los guías del pueblo chino en los primeros logros de la civilización.
Hacia el año 3000 a.C., según algunas fuentes, aparecieron los tres Augustos: Fu Xi, Nügua y Shennong.
La serie de Cinco Emperadores o Soberanos, iniciada según la tradición legendaria hacia el 2700 a.C., está integrada por Huangdi («el Emperador Amarillo»), Zhan Xu, Di Ku, Yao y Shun.
Huangdi fue un extraordinario gobernante, se le atribuyen tratados de medicina, arte militar y astrología. Además, se le considera uno de los fundadores del denominado «taoísmo religioso».
Zhuan Xu es el responsable de la división de la Tierra y el Cielo, destaca como ordenador de los cultos y la administración.
Di Ku resulta de interés por sus esposas que son madres de estirpe real, pero por intervención celeste.
Yao eligió a Shun como sucesor, pero le sometió durante varios años a duras pruebas antes de reconocer en él a un sabio digno de reinar.
En el Lunyu, Yao y Shun son considerados como los soberanos ideales de la Edad de Oro, cuyo gobierno debía servir para cualquier mandatario.
La época de los Cinco Emperadores o Soberanos es la anhelada Edad de Oro, la vida ejemplar a la que se accede por las virtudes y valores cívicos en pro de una labor civilizadora. Aquí los hechos históricos no tienen ningún valor. Lo que verdaderamente importa es la presencia de estos flamantes monarcas como modelos permanentes para generaciones venideras. En este sentido las edades míticas de Grecia y Roma coinciden en muchos aspectos con esta época legendaria de China.

La dinastía Xia: entre el mito y la historia

Aunque no dispongamos de ningún testimonio arqueológico que se pueda vincular con precisión a la dinastía Xia (fechas tradicionales: 2207-1766 a.C.), de la que la historia ha conservado sólo la lista de sus monarcas.
Los eruditos que elaboraron la historia tradicional china en el primer milenio antes de nuestra era subrayaban los quinientos años siguientes como la etapa de los Xia, primera de las dinastías gobernantes de China.
Sus gentes combatían montados en carros, practicaban la agricultura y plasmaban sus creencias e ideas por medio de la escritura.
El fundador de la dinastía Xia es Yu, también conocido como «Yu el Grande», a quien ya vimos ejercer las funciones de ministro bajo Yao y Shun. Es una gran inundación que sobrevino en tiempos de Yao y se prolongó bajo el reinado de Shun. En realidad Yu es una especie de demiurgo que acabó con la inundación causada por un diluvio perforando montañas para drenar las aguas, que ya estaban próximas a la bóveda celeste.
Se considera a Yu modelo de piedad hacia los seres divinos y devoto observante de las nueve virtudes.
Después de Yu, soberano civilizador, llegó Qi, rey guerrero. Éste sólo conoció durante su reinado una victoria gracias a la cual pudo consolidar la tarea pacificadora de su progenitor. El último de los Xia es Jie, un tirano.

Shang: primera dinastía de la Edad del Bronce

La zona crepuscular de la historia china se encuentra en la dinastía Shang (o Yin, que era la denominación empleada en el último periodo), cuyos comienzos varían según los diversos sistemas, entre el 1765 a.C. y el 1523 a.C. La de su final entre el 1123 a.C. y el 1028 a.C. Corresponde poco más o menos a la protohistoria y a los inicios de la historia antigua en China.
Alrededor del 1600 a.C. tuvo lugar en China una revolución cultural unida a la aparición de la dinastía Shang. La característica más llamativa de esta revolución fue el súbito paso de la Edad de Piedra a la del Bronce. Aún no sabemos con precisión cómo tuvo lugar ese paso.
La más antigua literatura china ofrece gran cantidad de información sobre la sociedad de aquella época. En ese sentido, hay un grupo importante de fuentes, a saber: el Shujing («Libro de la Historia»), el Liji («Libro de los Ritos») y el Shijing («Libro de las Odas») que es el libro histórico por excelencia que nos describe los tiempos de la dinastía Shang.
Los huesos oraculares eran el instrumento que empleaban los augures de la corte Shang para llevar a cabo sus vaticinios. Esta práctica, en vigor desde el Neolítico, se perfeccionó y desarrolló mucho durante la Edad del Bronce.
Con frecuencia, en los huesos y en los fragmentos de conchas de tortuga inscritas durante esa dinastía aparecen listas de soberanos antepasados que contemplan el sacrificio. Con ellas, y la insegura tradición histórica, se ha reconstruido la sucesión casi completa de los reyes, habiendo casi total acuerdo entre ambas fuentes históricas. Se mencionan veintiocho nombres de soberanos, que, según la antigua cronología de Karlgren, iban desde los años 1523 a.C. al 1028 a.C.
Alrededor del 1300 a.C. el rey Pan Keng trasladó la capital unos 150 kilómetros hacia el norte, estableciendo la nueva capital, Yin, en un recodo del río Huan, junto al actual Anyang. Allí fue donde la cultura Shang llegó a sus cotas más altas de desarrollo.
La sociedad Shang era una sociedad eminentemente agrícola. La siembra más importante era el mijo, y una de las divinidades importantes era el dios-cereal del mijo.
La vida en la capital, y en otros centros urbanos, se fue haciendo más y más compleja y su resultado fue la especialización. Había cesteros, artesanos que trabajaban en hueso, madera y piedra, alfareros que producían cerámica tallada en blanco, broncistas y constructores de casas, templos y mausoleos.
El palacio real es el núcleo de todas las actividades que preside el soberano, con quien estaban asociadas una o varias reinas.
Es probable que los sacerdotes dirigieran los ritos y las ceremonias y llevaran a cabo sacrificios a los antepasados reales y a las divinidades en los recintos sagrados. Los sacrificios incluían ovejas, cerdos, perros, ganado vacuno, y a veces caballos y hombres; también eran los encargados de la fijación del calendario.
La deidad suprema era Shangdi. Este señor del cielo se representa a veces como un gigante en forma humana, morador de los espacios celestes, que habita en una suntuosa mansión situada en el centro del cielo, en la Osa Mayor. En algunas leyendas se habla de varios señores del cielo, uno para cada punto cardinal.
La religiosidad china se hace patente primordialmente en el culto a los antepasados.
El sacrificio de seres humanos es una de las características de la civilización del período Shang. Unos sacrificios están relacionados con los ritos de consagración de los edificios y otros están unidos al culto funerario o forman parte de los sacrificios en honor a los monarcas fallecidos. Únicamente perdurará, de forma ocasional, la práctica por la que las personas más cercanas y las concubinas del príncipe lo seguirán en la muerte y estas víctimas humanas serán progresivamente suplantadas por figurillas y muñecos.

La dinastía Zhou y la aparición del feudalismo

Hacia el 1050 a.C., según algunas fuentes, o el 1025 a.C., según otras, el último soberano de la dinastía Shang fue vencido por el duque de Zhou, que inauguró la más larga dinastía de la historia china (1028-221 a.C.).
El reinado de los Zhou comprende varios momentos. El primero, denominado de los Zhou Occidentales (1025-770 a.C.) se mantiene la hegemonía de los reyes sobre los príncipes feudales que se constituyeron en los inicios de la dinastía; su capital principal estaba situada en el valle del río Wei.
La segunda etapa, también conocida como la de los Zhou Orientales (770-221 a.C.), comprende dos momentos bien diferenciados política y culturalmente: el periodo de los Hegemones (770-441 a.C.) y el periodo de los Reinos Combatientes (441-221 a.C.), sobresaliente por matanzas en masa dignas de Asiria.
En el año 771 a.C. Yu, último de los reyes Zhou Occidentales, pereció a manos de los bárbaros ante la indiferencia de la nobleza. Para suceder a Yu fue designado su hijo Ping. Éste fue trasladado a Louyi, cercana a la actual Luoyang. Con esto comienza la fase denominada de los Zhou Orientales.
El traslado de la capital principal tuvo que ver con dos factores. El primero, la amenaza de los bárbaros por el oeste, y el segundo, las intrigas palaciegas. En consecuencia, desde entonces se inicia su decadencia política. El poder personal del rey pasará a ser algo nominal y simbólico.
«Los Anales de Primaveras y Otoños» nos hablan de la existencia de veintiún principados. Lu, Wei, Han, Song, Qi y otros estados se consolidaron en esta época, y a falta de autoridad central que pudiera impedirlo, se inició una batalla de todos contra todos.
Casi todo lo que conocemos sobre la dinastía Zhou procede de una crónica que se añadió a título de comentario a los Anales de Lu: las Tradiciones de Zuo, compilada en los siglos V y IV a.C.
Toda la nobleza pertenece a un clan constituido por los descendientes de un dios o héroe al que todo el clan tributa culto: es el antepasado fundador de quien todos los que integran el clan heredan el derecho a poseer la tierra y el mando sobre el pueblo. La existencia de los nobles está fundamentada en la obligación de perpetuar el clan y el culto a su antepasado. Por ello el matrimonio es un acto religioso rodeado de ciertas garantías. La poligamia es frecuente, aunque el noble sólo contrae nupcias una vez, tomando en un único ritual a la esposa principal y a las secundarias.

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Vida y doctrina de Confucio

Orígenes del confucianismo

En el periodo antiguo se crean y desarrollan las grandes corrientes que imperarán en todo el pensamiento chino: el confucianismo y el taoísmo. Esto fue así tras una dilatada evolución, y desde el siglo V a.C. hasta el siglo III a.C. sólo fueron dos entre numerosas escuelas de pensamiento rivales. Durante ese tiempo, el número de escuelas era tan elevado que algunos estudiosos chinos se referían a ellas como las «Cien Escuelas».
A causa de las numerosas guerras y cambios sociales, el sistema feudal empezó a resquebrajarse. Muchos funcionarios perdieron sus cargos y deambulaban por todo el territorio. Faltos de su medio tradicional de sustentación, trataban de ganarse la vida ofreciendo sus conocimientos y habilidades en otros lugares e incluso a quien quisiera aprenderlas. De este modo, pasaron de funcionarios a maestros privados.
Los miembros de la escuela ru tuvieron su origen en el Ministerio de Educación; los de la escuela taoísta en los historiadores oficiales; los de la escuela yin yang en los astrónomos oficiales; los de la escuela de los legistas o legalistas en el Ministerio de Justicia; los de la escuela de los nombres en el Ministerio de Ceremonias; los de la escuela moísta en los Guardianes del Templo; los de la escuela de los diplomáticos en el Ministerio de las Embajadas; los de la escuela de los eclécticos en los consejeros; los de la escuela de los agraristas en el Ministerio de Tierras y Granos, y los de la escuela de los narradores en los pequeños oficios.
El ru atravesó una serie de etapas antes de la época de Confucio. En un principio ru se refirió a los danzarines y músicos de los rituales religiosos, quienes se caracterizaban por su blandura y flexibilidad. En esta fase, ru era un grupo especial de la sociedad, cuyos miembros equivalían a grandes rasgos a lo que entendemos por chamanes, magos y hechiceros. Después, los ru fueron maestros en rituales y ceremonias y celebraban o asistían a la celebración de diversos rituales. Posteriormente, los maestros rituales se convirtieron en profesores de la educación oficial.
El uso del carácter ru se extendió gradualmente hasta convertirse en un término específico para quienes poseían conocimientos de ritual, historia, poesía, música, matemáticas y tiro con arco y que se ganaban la vida con su cualificación en todo tipo de ceremonias y muchas otras materias. Entre los profesores de estas disciplinas, Confucio destacó como un sobresaliente ru de su época. No mucho tiempo después la tradición ru se identificaba totalmente con las doctrinas aclaradas, elaboradas y propagadas por Confucio.
El pensamiento de Confucio y los principios que lo inspiran se encuentran reunidos en el Shujing, que es el tratado principal de tipo canónico en que se inspira la escuela de los ru. La herencia espiritual que esa escuela recibió de los antiguos puede resumirse en algunos preceptos que establecen los principales deberes de Estado de los hombres de gobierno: 1º Amar al pueblo, renovarlo moralmente y procurarle los medios necesarios para la vida cotidiana. 2º Por ese motivo, debe servirse en primer término con soberano respeto a Aquel que es el Primer Dominador. 3º Cultivar la virtud personal y tender sin cesar a la perfección. 4º En la vida privada como en la pública, observar siempre el sendero superior del «Justo Medio». 5º Tener en cuenta las dos clases de inclinación propias del hombre: unas proceden de la carne y son peligrosas; las otras pertenecen a la razón y son muy sutiles y fáciles de perder. 6º Practicar los deberes de las cinco relaciones sociales. 7º Tener por objeto final la paz universal y la armonía general.
A Confucio le debemos la salvación de los más antiguos documentos históricos y literarios del pueblo chino.

Vida de Confucio

El máximo exponente de la denominada Escuela de los Letrados, Kong Qiu, más conocido en Occidente como Confucio (551-479 a.C.), nombre latinizado por los jesuitas del siglo XVII a partir de Kong fuzi, «maestro Kong».
Según la tradición, Confucio nació en el estado feudal de Lu (parte del moderno Shandong), en China oriental, en el seno de una familia noble que, según algunas fuentes, procedía de los descendientes de la antigua Casa real de Yin.
Huérfano desde muy temprana edad, creció en la pobreza. La dureza y penuria de esas primeras etapas lo ligaron a la gente corriente, lo que se reflejaría en el carácter democrático de todo su pensamiento.
Al parecer, a causa de las intrigas políticas tuvo que exiliarse, yendo de estado en estado acompañado por algunos de sus discípulos, tratando de hallar un sitio más apropiado para sus enseñanzas. Proponía respetar las reglas de las Tres Dinastías y poner nuevamente a la orden del día la política del duque de Tcheu, cuya virtud había que restaurar. Confucio pensaba que si se hallara un príncipe capaz de utilizarlo a él, al final de un ciclo de doce meses, se habría obtenido algún resultado; al cabo de tres años, se hallaría realizada la perfección.
En el año 483 a.C. regresó a su pueblo natal, donde, desalentado por no poder poner en práctica sus principios como consejero de un sabio coronado, Confucio estimó que había fracasado; vivió el resto de su vida dedicado al estudio y a la enseñanza.
Al poco tiempo de su muerte comenzó a aumentar la influencia de Confucio, especialmente a través de las enseñanzas de su discípulo Zengzi (505-435 a.C.), su nieto Zisi y sus grandes seguidores, Mencio y Xunzi.

Los Clásicos

Confucio ha sido venerado durante siglos a causa de algunos textos que no son suyos sino documentos antiguos recogidos en antologías, como los Clásicos, o máximas y diálogos transcritos por sus discípulos después de su muerte, como los Cuatro Libros. Éstos formaban parte de una colección mucho más grande de literatura antigua denominada los Trece Clásicos.
Bajo la dinastía Han (206-220 a.C.), los Cinco Libros Clásicos, que actualmente son como la Biblia del confucianismo, son: el Yijing («Libro de las Mutaciones»), el Shujing («Libro de la Historia»), el Shijing («Libro de las Odas»), el Liji («Libro de los Ritos») y Chunqiu («Anales de Primaveras y Otoños»). Con anterioridad a la dinastía Han, la lista contenía el Yuejing («Libro de Música»).
El «Libro de las Odas» (Shijing), colección de antiguos tratados en verso de diversos orígenes, poesía de corte, himnos religiosos cantados con acompañamiento de música y danza.
El «Libro de la Historia» (Shujing), a la vez, ritual, manual político, breviario de sabiduría moral y libro de historia, aparece bajo la forma de discursos, de edictos, de exhortaciones atribuidas a los reyes y a los dignatarios del Imperio desde la época fabulosa de Yao (III milenio) hasta mediados de la dinastía Zhou (s. VII a.C.). Contiene el «Gran Plan» (Hongfan), primer ensayo de explicación filosófica del poder regio.
Los «Anales de Primaveras y Otoños» (Chunqiu) narran la historia del estado feudal de Lu.
El «Libro de las Mutaciones» (Yijing) fue al principio una colección de signos destinados a fines oraculares. Aparte de sus diez comentarios denominados también «Diez Alas», atribuidos a Confucio, el Yijing consta de 64 hexagramas (seguido cada uno de una breve explicación del símbolo y de seis «glosas») que muestran todas las permutas posibles de dos clases de líneas, al tomarlas de seis en seis. Cada hexagrama tiene un nombre chino tradicional. Las dos clases de línea revelan la dualidad básica de la metafísica china: la línea continua corresponde al yang y la discontinua al yin.
El «Libro de los Ritos» (Liji) es una colección de tratados con fechas muy diversas, que van del siglo IV a.C. al I a.C.
A los anteriores libros se añadieron el Libro de la Piedad Filial y las Analectas. Y de este modo vieron la luz los «Siete Clásicos». Empleados como libros de texto en la Dinastía Tang (609-906), se grabaron en tablas de piedra los «Nueve Clásicos»: el Libro de las Odas, el Libro de las Mutaciones, el Libro de la Historia, los Ritos de los Zhou, los tres comentarios sobre los Anales de Primaveras y Otoños, el Libro de los Ritos y los Ritos de la Etiqueta y el Ceremonial. De los «Nueve Clásicos» se pasó a los «Doce Clásicos» al agregarse otros tres textos: las Analectas, el Libro de la Piedad Filial y Er Ya.
Bajo la dinastía Song (960-1279) se elevaron al rango de los clásicos: la Gran Enseñanza, la Doctrina del Justo Medio, el Libro de Mencio y el Lunyu.
El Lunyu —usualmente traducido como Analectas—, obra cumbre de Confucio y la fuente más fiable de sus ideas, es una colección de anécdotas, máximas, breves parábolas, conversaciones y consejos familiares, escrita y compilada por sus discípulos; está dividida en veinte capítulos. El interés principal de esta obra se centra en torno al perfeccionamiento de uno mismo, el sentido y la práctica de los ritos, el humanitarismo, la rectificación de los nombres y el buen gobierno. Su objetivo era crear una sociedad ideal fundamentada en una armoniosa relación entre los individuos.

La doctrina confuciana

Relación de Confucio con la religión

Confucio no era un maestro espiritual o un profeta religioso. En el Lunyu hay fragmentos que ponen de manifiesto la renuencia de Confucio a entrar en asuntos religiosos.
La gran preocupación de Confucio era la guía moral de la humanidad y, por consiguiente, la principal virtud a su juicio era la benevolencia, el humanitarismo. Tal preocupación no permite el paso a temas como los espíritus o los espectros. Si su meta era restaurar el edén en este mundo, apenas había espacio para las cuestiones religiosas.
Confucio no se alejaba de la tradición religiosa de su pueblo, ni el dios del Cielo, ni el Dao, ni el culto de los antepasados; asimismo era considerado como un experto en los ritos y los sacrificios.
Confucio pensaba que había sido designado por el Cielo para llevar a cabo la difícil misión de curar los males que aquejaban a China, y creía que el Cielo no permitiría que se malograra.
Nunca fue Confucio explícito acerca de si creía o no en la existencia de un Ser Supremo. Tampoco lo fue respecto a la existencia de un «más allá». El «hombre superior» debe estar pendiente sobre todo de la existencia humana concreta, tal como en este instante y aquí. Lo que sí es importante es un comportamiento moral y un gobierno impecable.
La mayoría de los eruditos opinan que la doctrina confuciana no fue nunca una religión del Estado ni una fe exclusiva. No tiene dios, ni panteón, ni sacerdotes, ni templos; es más una filosofía política y social que una religión.
Al igual que muchos de sus contemporáneos, creía que el camino del Cielo había sido ilustrado de modo ejemplar por los reyes-sabios: Yao, Shun y Yu el Grande, en épocas legendarias y por los soberanos Wen y Wu, de la dinastía Zhou. La educación y el conocimiento vienen del pasado, allí donde gobernaron el bienestar y la cama, resultados de una impecable gobernación.

Benevolencia y rectitud

El hombre debe buscar su perfeccionamiento moral; los principios esenciales de esa moralidad son dobles. Por un lado, la virtud de la benevolencia, amor, bondad, altruismo (ren) y, por otro, la virtud de la rectitud, equidad, justicia (yi).
Yi («justicia», «amor a las virtudes») consiste en hacer lo que se debe, lo que es adecuado, necesario, justo y correcto en una situación; es la senda recta que el individuo debe seguir en sus actos, y gira en torno al respeto hacia uno mismo y hacia los demás. Cada individuo tiene ciertas cosas que debe hacer, porque es lo correcto, sin pensar en las consecuencias o el posible beneficio. Se opone al li («ganancia», «amor a la riqueza»). En una circunstancia concreta el individuo debe preguntarse no por lo que le conviene, por el li, sino por lo que es adecuado o moralmente justo en esa situación, por el yi. Si el individuo hace lo que tiene que hacer, pero lo hace por consideraciones extramorales, entonces aun cuando haga lo que tiene que hacer, su acción ya no es correcta, justa. Buscar el li supone egoísmo y alejamiento de la generosidad y el altruismo que requiere el ren.
El confucionismo reprueba el «interés» como motor de las acciones, tanto individuales como sociales. Los confucianos advierten en ese frío término, «interés», la génesis de todas las desgracias de la humanidad. Porque el «interés», tomado como motivo de acción, está en contradicción con el espíritu de la benevolencia y la rectitud.
El ren es utilizado a veces por Confucio para designar la «virtud perfecta». Es la norma de la perfección, es la recta razón del espíritu que establece al sujeto en su ser.
Confucio ha hecho de la benevolencia el requisito imprescindible o la condición misma de la perfección a la que el ser humano debe aspirar.
La benevolencia o amor a los demás encuentra su método en shu («compasión», «altruismo»). La regla de oro para practicar shu es: «No hagas a los demás lo que no quieras para ti mismo». El individuo que, en cualquier circunstancia, ajustara sus actos a esta máxima, sería un gran sabio.
El método en general es denominado el principio de shu y zhong, que es «la manera de practicar el ren». Este principio es conocido por los confucianos posteriores como «el principio de la aplicación de la escuadra» o «el principio de aplicar un cuadrado de medir». Consiste en medir el respeto debido a los demás según el que uno se profesa a sí mismo, y en perfeccionarse a sí mismo de modo que los valores de los demás sean cada vez más nobles; se trata de ponerse a sí mismo como norma para regular el propio comportamiento. Los principios de shu y del zhong son, al mismo tiempo, el principio de ren, de forma que la práctica de los dos primeros significa la práctica de ren. Y esta práctica nos conduce al cumplimiento de nuestras responsabilidades y deberes en nuestra sociedad, en lo que está comprendida la cualidad de yi (justicia). Por consiguiente, los principios del shu y del zhong se convierten en el corazón de nuestra vida moral.
La relación de amor familiar más importante es el amor a los padres. El resto de las relaciones sociales son una prolongación de las familiares.
Para adquirir la benevolencia es condición necesaria dominar las pasiones, respetar escrupulosamente las normas de etiqueta y ceremonia, ritual y reglas del decoro, ritos ancestrales (li). En efecto, li es la consecuencia de las intuiciones de las generaciones pretéritas acerca de la moralidad y la cortesía.
El hombre superior pone todo su esfuerzo en cumplir su deber, de cumplir los ritos, de actuar con impecabilidad. Para ello necesita un total autodominio y un espíritu de sacrificio y esfuerzo constante.

La rectificación de los nombres

La época de Confucio era particularmente caótica y en él encontramos un intento de poner fin a esta situación, incluso desde un punto de vida filológico. Sucedía, según Confucio, que nadie era consciente del puesto que ocupaba en la sociedad y, por tanto, no podía actuar en consecuencia con él; era imprescindible que en cada caso el individuo actuara de acuerdo con la categoría social a la que pertenecía. El desorden se instalaba a causa del quebrantamiento de esta norma. Por eso la regeneración de la sociedad pasaba por la rectificación de los nombres, a saber, la exacta correspondencia entre los nombres y las cosas, los títulos o funciones y los actos, con el fin de poner remedio a la crisis política y espiritual del momento.
Rectificar los nombres significa restablecer un orden que ya no existe; sin embargo, esta acción de restituir a cada nombre su valor no puede restringirse al aspecto formal. La práctica de las virtudes, que los partidarios de Confucio deberán acometer, es el modo más adecuado para restaurar la antigua Edad de Oro.

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La corriente idealista y la corriente realista

La doctrina de Mencio

El primer pensador de la escuela de los letrados que alcanzó fama después de Confucio fue Mencio, nombre latino para Meng acuñado por los jesuitas del siglo XVII.
La mayoría de los investigadores aceptan que nació en el año 371 a.C. y murió en el 289 a.C. en una localidad cercana al estado de Lu, donde nació Confucio.
Con sus discípulos compuso el tratado que lleva su nombre; éste está repartido en siete libros, cada uno dividido en dos partes. Esta obra incluye las conversaciones entre Mencio y los nobles de su tiempo, y entre él y sus pupilos; más tarde se convirtió en uno de los «cuatro libros» que durante muchos años han constituido la base de la educación confuciana.
Al igual que Confucio, Mencio ponía un especial énfasis en la benevolencia (ren) que equiparaba a la humanidad. Mencio difería de Confucio en que relacionaba estrechamente humanidad y rectitud y fue el primer confuciano que consideró humanidad y rectitud como elementos básicos de la verdadera humanidad. Mencio creía que todos los hombres había nacido con la misma clase de naturaleza humana y que ésta es buena.
Según cuenta Mencio, en su época existían diversas teorías sobre la naturaleza humana. En primer lugar, la que afirmaba que ésta no es ni mala ni buena. Mencio rebate a un filósofo llamado Gao Zi, quien defiende que la naturaleza humana es intrínsecamente neutra, por lo que la moralidad es algo que debe incorporarse desde el exterior. Mencio insiste en que la naturaleza humana es buena de forma innata.
Otra teoría afirmaba que la naturaleza humana se le podría hacer que fuera buena o mala; había también otros que decían que la naturaleza de algunos hombres es buena y la de otros mala.
Mencio penetra en un ámbito muy discutible cuando se refiere a un sentido innato del bien y del mal. Sus argumentos son mucho más sólidos, no obstante, en lo que respecta a la compasión: «El sentimiento de compasión está en la base del amor al prójimo. El sentimiento de vergüenza y desagrado está en la base de la rectitud. El sentimiento de gratitud y modestia está en la base de la corrección y los sentimientos de aprobación y desaprobación están en la base de la sabiduría». «Todos los hombres poseen estas cuatro bases en su yo; si saben cómo desarrollarlas y llevarlas a su plenitud, serán como el fuego que empieza y toma cuerpo o como la fuente que brota y aumenta su caudal. Si las completan, bastan para proteger el universo; si no las completan, no podrán proteger ni a sus propios padres».
Siguiendo las tesis de Confucio, Mencio mostró su desagrado por el interés o beneficio. El deber ha de ser cumplido, independientemente de sus frutos. La rectitud está por encima de la propia vida.
Tanto Confucio, como la escuela de los letrados, como Mencio, han puesto el énfasis en la dicha de ser un hombre bondadoso.
Arrancando de razones psicoéticas en relación a la naturaleza humana, Mencio formuló varios argumentos metafísicos que llegarían a tener un hondo efecto en la espiritualidad confuciana, a saber: «En primer lugar, su visión de la naturaleza humana confirma que el Cielo (tian), que instiló una naturaleza tan buena a los seres humanos, tiene que ser él mismo bueno y fuente de bondad. Como fuente de bondad, el Cielo es juez y sanción supremos de la conducta humana. En segundo lugar, ve el camino del aprendizaje como proceso de cultivo de uno mismo, que extiende su sentido moral y acumula rectitud. El cultivo de uno mismo no solamente conserva la innata naturaleza buena de uno, sino que es también la forma de servir al Cielo. En tercer lugar, si uno desarrolla al máximo su corazón, será capaz de realizar su propio destino y convertirse en un Gran Hombre».
Los principios morales del hombre son principios metafísicos del universo, y la naturaleza humana ejemplifica estos principios. Es precisamente a este universo moral al que se refiere Mencio cuando menciona el Cielo, y una comprensión de este universo moral es lo que Mencio denomina «conocer el Cielo».
Mediante el completo desarrollo de su naturaleza, el hombre puede llegar a conocer el Cielo e incluso puede llegar a identificarse con él. Asimismo, el hombre que ha logrado la virtud de la benevolencia anula las distancias entre él y el resto de los hombres, entre el individuo y el universo, y descubre todas las cosas en su propio interior.

La doctrina de Xun zi

Los más importantes sabios de la escuela de los letrados fueron Confucio, Mencio y Xun zi. Este último, al revés de Mencio, que siempre encarnó para los chinos las tendencias idealistas de la escuela confuciana, está considerado como el máximo exponente de la denominada corriente realista.
El libro que lleva su nombre está dividido en treinta y dos capítulos; si exceptuamos los cinco últimos, añadidos probablemente por pensadores confucianos del período Han, y algunas secciones más, la obra es muy probable que fuera escrita por él mismo.
Defiende la tesis de que la naturaleza humana es mala y lo que tiene de bueno es artificial. La naturaleza del ser humano es mala, lo que pueda haber de bueno en él es fruto de la formación adquirida. Es imprescindible que los hombres sean transformados por los maestros y las leyes, y guiados por li y por la justicia; sólo entonces serán solidarios, amables y afables, y sólo así será posible la convivencia en paz.
Si el ser humano da rienda suelta a su naturaleza, se desatan las pasiones y es necesario una disciplina para dominar los malos instintos. Así, pues, los seres humanos se hacen sociales y civilizados de manera artificial por medio de la educación.
El espíritu del hombre, por otro lado, tiende a estar cargado de obsesiones y preocupaciones; para eliminar éstas es preciso una limpieza mental; con el objeto de optar entre distintas alternativas el espíritu debe asentarse en el Tao; para ello es necesario que el espíritu del hombre esté «sereno, unificado y vacío». El vacío mental se refiere aquí a la falta de prejuicios, de forma que los conocimientos obtenidos no influyan en la consecución de nuevos aprendizajes.
Una de las partes más interesantes del Xun zi es aquella en la que se señala lo valioso de conducir nuestros afanes sobre todo hacia el mundo espiritual.

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Mo zi y el moísmo

Vida de Mo zi

Al parecer, tuvo un maestro que le enseñó las doctrinas confucianas. Sin embargo, llegó a la conclusión de que el confucianismo tal como se practicaba en su época no resolvía los males que aquejaban a la sociedad. Para Mo zi: «Los principios de los confucianos arruinan todo el mundo de cuatro maneras: 1) Los confucianistas no creen en la existencia de Dios o de los espíritus, con el resultado de que Dios y los espíritus se irritan. 2) Los confucianistas insisten en los funerales elaborados y en la práctica de tres años de luto a la muerte de uno de los padres, despilfarrando así la riqueza y la energía del pueblo. 3) Los confucianistas insisten en la práctica de la música, con idéntico resultado. 4) Los confucianistas creen en un destino predeterminado, haciendo que el pueblo se vuelva y se resigne a su destino».
Mo zi era un asceta exigente consigo mismo, de vida frugal y vestimenta escueta, mostrando con su ejemplo la doctrina que predicaba.

La doctrina de Mo zi

El amor universal

Como remedio para los males que aquejan a la sociedad, Mo zi propone lo que él denomina «amor universal». Pensaba que cada individuo debe amar al prójimo, sin hacer distinciones. El gobernante debe alentar a los seres humanos y estimularlos a poner en práctica el amor universal; por otra parte, debe tratar de hacerlos entender que es beneficioso, y en su propio interés, que sigan ese comportamiento.

El Cielo y los espíritus

Tanto el Cielo como los espíritus son esenciales; éstos intervenían en los asuntos humanos para sancionar las acciones perversas.
Asimismo Mo zi ofrece diversas demostraciones de la actuación del Cielo. Para probar la existencia de los espíritus cita algunos ejemplos en los cuales se suponía que éstos habían intervenido decisivamente en castigar conductas perversas y en premiar las honradas.
Al parecer, Mo zi trataba de devolver al pensamiento filosófico un componente que ya había sido remodelado por Confucio, pero que evidentemente tenía entre la población un papel mucho más relevante que el tipo de ideas que Confucio había puesto de relieve.

Sobre la guerra

El libro de Mo zi no escatima condenas contra la agresión armada. La guerra es totalmente condenable desde un punto de vista moral. Además de ser injusta, la guerra no presenta ninguna ventaja, sino todo lo contrario, resulta un mal negocio. En la guerra pierden los dos bandos; las guerras no benefician a nadie.

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Zhuang zi

Vida de Zhuang zi

Un gran maestro del taoísmo, Zhuang zi, puso la dialéctica al servicio del pensamiento taoísta. Intentó, mediante la dialéctica, revelar la equivalencia de los contrarios y hallar entre los aspectos opuestos una vía intermedia hacia lo absoluto. Se dice que vivió entre el 369 o 365 a.C. y el 290 o 286 a.C. en Meng, estado de Song.
La obra Zhuang zi consta de treinta y tres capítulos, de los cuales, al parecer, sólo los siete primeros fueron escritos en su mayor parte por él.

La doctrina de Zhuang zi

Lo que nos hace ser lo que somos

El Tao se articula en naturalezas particulares mediante una capacidad denominada Te. La de cualquier cosa es aquello que forma parte de esa cosa, su naturaleza o esencia, lo que nos hace ser lo que somos. Participamos del Tao llevando a cabo nuestro Te, poniendo en práctica aquellas capacidades y modos de vida que son propios o naturales en nosotros. En esa práctica espontánea y natural radica precisamente la felicidad. El individuo es feliz cuando esta capacidad natural nuestra es completa y libremente cultivada.
Cumplir con lo que forma parte de la naturaleza es el origen de la felicidad, mientras que someterse a lo que es del hombre es el principio de todo lo negativo y del sufrimiento.
Cada especie tiene su propia naturaleza, cada ser humano su propia personalidad. Únicamente en el despliegue libre y espontáneo de nuestra naturaleza encontraremos la felicidad.
Debemos tratar a cada cosa, a cada animal, a cada individuo conforme a lo que él es, no conforme a nuestros intereses y gustos personales.

Todas las cosas son relativas

Axioma fundamental del taoísmo es que el hombre debe estar en armonía con las leyes fundamentales del universo y no en contra de ellas. Que todo esfuerzo sea un error no quiere decir que toda actividad sea mala, sino que toda lucha por intentar conseguir lo imposible es un grave error.
Son capitales la ponderación y una moderada comprensión de lo que es posible y pertinente y lo que no lo es. En este sentido es primordial darse cuenta de que todas las cosas son relativas. A pesar de que el mundo es una minucia en comparación con el cosmos.
El Zhuang zi se sitúa más allá del bien y del mal. La diferencia entre el bien y el mal es relativa, inexistente desde el punto de vista del Tao.
El único modo de sortear las dificultades que van surgiendo en la vida es renunciar a acumular y a adquirir notoriedad y prestigio. Pero para alcanzar la sabiduría es imprescindible el conocimiento intuitivo del Tao.
El sabio es consciente de que todo aquello que tiene lugar en su vida es la consecuencia del Tao. Incluso en circunstancias de máximo dolor, el sabio acepta tranquila, pasiva y sin inquietudes cuanto le ocurra. Para el sabio, riqueza y pobreza, vida y muerte, juventud y vejez, logros y desdichas no representan gran cosa.
El verdadero sabio, el hombre perfecto es aquel que ha alcanzado la felicidad total. Es feliz porque trasciende la dualidad, no posee ego.

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Lao zi y el taoísmo

Vida de Lao zi

Más que el nombre de un personaje histórico, la crítica europea ve en Lao zi el título de una obra, llamada también Tao te ching (Dao de jing), El libro del Tao, y que en castellano podría traducirse aproximadamente por «Regla del Camino y de la Virtud».
El Tao te ching es un pequeño libro, compuesto de unos cinco mil caracteres. Consta de ochenta y un capítulos. Este número parece recordar una fábula sobre el mismo Lao zi, según la cual habría pasado ochenta y un años en el útero materno. De difícil lectura, y en un estilo conciso, el pensamiento que expresa el Tao te ching es muy hermético y ha dado lugar a innumerables comentarios.
En los años 340-240 a.C. surgen ligados a los nombres de Lao zi. Zhuang zi y Lie zi unos tratados que constituyen el fundamento del denominado «taoísmo filosófico». Estos viejos tratados contienen sentencias de sabiduría práctica, dichos, aforismos psico-filosóficos e información sobre la existencia de una «escuela de higiene» en aquellos tiempos, que habla de una serie de pautas enfocadas a prolongar la vida.
El máximo exponente del taoísmo es el mítico Emperador Amarillo (Huang di), el modelo de Emperador del reino de Utopía en los comienzos del tiempo, un gran maestro de alquimia y medicina (se le atribuye el primer tratado médico), del arte de la guerra y de las prácticas sexuales, al que se le atribuye la progenitura de la humanidad, origen de la escritura, la cría del gusano de seda, etc.
Hacia finales de la dinastía Han, la imagen de Huang di fue ensombrecida por la de Lao zi, al que también se concedió el título de maestro en alquimia y medicina. En la dinastía Han, el Libro del Tao era conocido como «Las Sentencias de Huang di y Lao zi»; a este grupo de doctrinas se daba el nombre de «enseñanza de Huang Lao».

La doctrina de Lao zi

El Tao

Lao zi incita a los gobernantes a comportarse como taoístas, a saber: el mismo modelo ejemplar, el del Tao.
Lao tzu critica y rechaza el sistema confuciano, es decir, la importancia de los ritos, el respeto a los valores sociales y el racionalismo. Para los confucianos, la beneficencia y la justicia son las máximas virtudes. Lao tzu las considera, al contrario, como dos actitudes artificiales y por ello mismo inútiles y peligrosas. Lao tzu condena igualmente los valores sociales porque son ilusorios y en resumidas cuentas nocivos. En cuanto a la ciencia discursiva, destruye la unidad del ser y fomenta la confusión al atribuir un valor absoluto a las nociones relativas.
El Tao es inefable, no puede ser nombrado, abarcado o expresado. El Tao es una realidad de la cual emerge el cosmos, y a la cual el Lao zi, sólo por la falta de una palabra idónea, llama Tao.
El taoísmo emplea el término Tao con la significación de la totalidad de lo existente, semejante a lo que algunos eruditos occidentales han denominado «lo absoluto». El Tao es la materia prima de la que está constituido todo. Simple, informe, carente de deseos y afanes. Es anterior al Cielo y la Tierra. En el curso de la generación de cosas e instituciones, cuanto más se aleja el individuo de este estado originario, menos bueno y menos contento. El Tao es la gran unidad, la unidad única en la que se trascienden todos los contrarios, la ausencia de dualidad.
Zhuang zi dice: «No hay nada que no sea esto; no hay nada que no sea eso. Lo que no puede ser visto por eso (la otra persona) puede ser conocido por mí. Es por eso que digo esto emana de eso también deriva de esto. Ésta es la teoría de la interdependencia de esto y eso (relatividad de los patrones)».
No obstante, la vida surge de la muerte y viceversa. Las posibilidades surgen de las imposibilidades y viceversa. Siendo éste el caso, el sabio verdadero rechaza todas las distinciones y se refugia en el Cielo (Naturaleza). Porque uno puede basarlo en esto, aunque esto es también eso y eso es también esto. Esto también tiene su bien y su mal, y eso también tiene su mal y su bien. ¿Existe entonces realmente una distinción entre esto y eso? Cuando esto (subjetivo) y eso (objetivo) están sin sus correlativos, ese es el verdadero «eje de Tao». Y cuando ese eje pasa por el centro donde convergen todos los Infinitos, las afirmaciones y las negaciones se mezclan por igual en Uno infinito.

La no acción

En contra del resto de las escuelas filosóficas que propugnaban un cierto tipo de acción social, el taoísmo defendía la no acción, no hacer nada.
«Hacer nada», wu wei, es un conocido «mandamiento» del taoísmo. Se trata de no intervenir en el curso natural de las cosas; no hacer que no sea espontáneo y natural (es decir, exento de designio y no deliberado); no esforzarse de ninguna manera; ausencia de toda actividad volitiva, intencional o forzada. Wu-wei representa, por consiguiente, el arte de no entrometerse con la mente, de dejar que se mueva a su albedrío, sin forzarla ni reprimirla, autorizando plenamente todas las tendencias de la mente en un momento de imparcialidad perfecta y permitir que los pensamientos fluyan con la misma libertad que las nubes en el firmamento.

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Otras escuelas de sabiduría

La Escuela de los Nombres

Polemistas, lógicos, disputadores, argumentadores, sofistas, etc., eran algunas de las denominaciones que recibían los componentes de la Escuela de los Nombres en épocas antiguas.
Según Zhuang zi: «Huan Tuan y Gongsun Long se contaron entre el número de los dialécticos. Confundían la mente de los hombres y mudaban su ánimo. Eran capaces de cerrar la boca a los demás, pero no de conquistar sus corazones. Son los límites en los que está encerrado el dialéctico».
Primer ministro del rey de Wei y amigo de Zhuang zi, Hui zi es uno de los principales representantes de la Escuela de los Nombres. Del contenido de sus doctrinas se habla en el Zhuang zi. Son famosas sus diez paradojas.
Otro de los grandes exponentes de la Escuela de los Nombres es Gongsun Long, autor de una obra que lleva su nombre. Ésta constaba de catorce libros, de los cuales sólo seis se han conservado. Algunas de sus ideas están recogidas en el Zhuang zi, en el Lie zi y en los seis capítulos del Gongsun Long.

Escuelas cosmológicas

En el periodo de los Reinos Combatientes (s. III a.C.) surgieron distintas tendencias que emplearon como modelo a la Naturaleza como guía de las conductas del hombre. Al parecer, estuvieron muy relacionadas al taoísmo naturalista de Lao zi y de Zhuang zi. En lo que respecta a sus orígenes parece que se encuentran en el ocultismo, cuyos seguidores se llamaron «los que practican las artes ocultas», «señor de las recetas». Estos magos dominaban las más diversas artes: adivinación, cura psíquica, prácticas sexuales, geomancia, astrología, etc.; empleaban drogas, talismanes y amuletos y habían desarrollado técnicas corporales y respiratorias para prolongar la vida; asimismo tuvieron mucho que ver en la aparición del taoísmo religioso.
Uno de los pensadores que más destacan es Zhou Yan (ca. 305-240 a.C.). Conocido por su relación con la escuela del yin yang, implantó una especie de naturalismo cosmológico. Su doctrina se fundamentaba en la relación entre el yin yang y los «cinco poderes», «cinco actividades» o «cinco agentes»: metal, madera, agua, fuego y tierra con las transformaciones históricas.
Las enseñanzas yin yang afirman el paralelismo entre el mundo celeste y el mundo humano. Explican el movimiento del cielo, sea por la casualidad recíproca del principio masculino (yang) y del femenino (yin), sea por el mutuo producirse y prevalecer de los «cinco poderes».
Para poder llegar a comprender el movimiento alterno del yin yang hay que remontarse al principio de realidad que da forma a todo lo que se halla en el cosmos, a saber: la fuerza, energía vital, hálito (qi) o energía primordial (Yuanqi). El qi como energía vital está en el eje central de las prácticas respiratorias taoístas. El control de qi puede proporcionar al practicante poderes paranormales. El qi opera y circula según un ritmo binario de inspiración-espiración. El universo se genera en transformación constante, a partir de esta energía. Las dos formas de actuación de esta energía son el yin y el yang o, lo que es lo mismo, dos símbolos precisos que son los aspectos opuestos y alternantes de todos los contrastes posibles del universo. Esta idea está basada en la constatación en el universo de dos principios paralelos, pero de distinta polaridad: la luz y la oscuridad, el calor y el frío, la vida y la muerte, el día y la noche. Así el yin es la oscuridad, la humedad, el frío, la involución, lo femenino, el invierno, etc. En tanto que el yang representa la luz, el calor, lo seco, lo masculino, el orden, el Cielo, etc. El yin no puede existir sin el yang; el uno sucede invariablemente al otro en el ritmo imperecedero del universo.
La doctrina del yin y el yang llegó a relacionarse básicamente con el Libro de las Mutaciones, uno de los tratados más enigmáticos del pensamiento chino.

El legismo o legalismo

Los legalistas exaltan la ley, pero sólo como un medio, y no el único, de conseguir sus fines.
El término más descriptivo con que podía denominarse a estos filósofos es el de «autoritarios» o «totalitarios», puesto que predicaban que todo individuo debe ser obligado a vivir, trabajar, pensar, y —a requerimiento del gobernante— morir, enteramente por y para el estado, sin consideración alguna a su bienestar o deseos individuales.
Los legalistas aspiraban a disolver la familia patriarcal, que era una institución antiquísima. Abogaban por la propiedad privada de la tierra. Y también favorecía un sistema de gobierno fuertemente centralizado, que habría de funcionar mediante leyes fijas y rígidas, lo cual no dejaba de ser un concepto nuevo.
El más importante de todos los legalistas es Han Feizi, que murió en el 233 a.C. El libro que lleva su nombre nos da la más completa y acabada imagen de la filosofía legalista de que disponemos. Han Feizi asevera que súbditos y ministros son de tal condición que todos ellos sin excepción asesinarán a sus superiores y los suplantarán en el disfrute de su poder y riquezas, si encuentran la manera de hacerlo con impunidad. Sólo una severa vigilancia por parte del soberano y la estricta represión de tales tendencias, que Han Feizi asegura están presentes aun en sus más fieles consejeros, hará posible que el príncipe conserve su posición o incluso su vida.
La teoría legalista enumeraba tres cosas que el príncipe debía emplear a fin de gobernar adecuadamente el mundo. Una era shi, que significaba poder y posición. La segunda era shu, técnicas administrativas. La tercera era fa, la ley. Los legalistas consideraban la ley un instrumento para el completo control de todos los ciudadanos por parte del gobierno.

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El budismo en China

La penetración del budismo se vio favorecida por los graves desórdenes políticos y económicos que tuvieron lugar hacia el final de la dinastía Han (25-220 d.C.). En esta situación de crisis social general, el budismo ofrecía soluciones terapéuticas a cuestiones apremiantes sobre el significado de los tiempos y de la misma vida, que no hallaban respuesta en el marco de la religión indígena.
El monasterio budista era el marco institucional para la plena dedicación al logro de un fin ultraterreno. A pesar de las importantes semejanzas que existían entre ellos, el monje budista y el anacoreta taoísta, no podían confundirse el uno con el otro. Más fuerte aún era el contraste entre el monje y el caballero confuciano ideal.
Bajo los auspicios del Estado, se emprendió una traducción sistemática y notablemente disciplinada de los textos budistas, introduciéndose muchos nuevos sûtras y comentarios, en torno a los cuales empezaron a formarse escuelas y sectas. Entre las primeras figuran la de T'ien-t'ai, basada en el Sûtra del Loto, y la de San-lun, que se basaba en los textos de la «Perfección de la Sabiduría» (Prajñâpâramitâ) y en documentos de la escuela Mâdhyamaka.
Los conceptos del budismo Mahâyâna sobre la existencia de muchos Buddhas, cada uno con su «paraíso» y de los grandes bodhisattvas, dieron lugar a varias importantes tendencias piadosas del budismo popular. Se adoró a Maitreya como al bodhisattva que vendrá el primero a este mundo como Buddha, y su culto comprende algunas notables creencias escatológicas y mesiánicas sobre la decadencia de la doctrina budista en la época actual de oscuridad y la gloria de una nueva era bajo la dirección de Maitreya.
El culto del bodhisattva Avalokiteshvara era aún más popular y, probablemente también bajo la influencia del folklore indígena, llegó a representarse como una figura femenina llamada Kuan Yin. Se creía que ésta rescataba del peligro y de la desgracia, preservaba del pecado y concedía toda clase de felicidad y prosperidad. Kuan Yin está estrechamente asociada a Amitâbha, el Buddha del paraíso occidental, y se creía que llevaba las «almas» de los creyentes a la región de la luz en el momento de su muerte. Allí, en la «Tierra del deleite» (Sukhâvati) o la «Tierra Pura», permanecían hasta el momento de su Nirvâna final, en perfecta y en una felicidad sin mancilla.

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El legado de China

La grandiosidad de su cultura no ha sido igualada en extensión o duración por ningún otro foco civilizador.
Son bien conocidos los trascendentales inventos chinos de la pólvora (s. IX d.C.); el papel (siglo II a.C.); la imprenta (s. VIII d.C.); la brújula (s. IV a.C.)...
Asimismo debemos al genio chino la invención de la cartografía cuantitativa (s. II d.C.); el descubrimiento del viento solar (s. VI d.C.); la técnica de fundición (s. IV a.C.),...
Existen testimonios textuales que demuestran que en el siglo II a.C. los chinos ya aceptaban totalmente la teoría de la circulación de la sangre. Los ritmos circadianos del cuerpo humano fueron descubiertos en el siglo II a.C. China se anticipó a la bioquímica moderna hasta tal punto que ya en el siglo II a.C. podían aislar las hormonas sexuales y pituitarias de la orina humana para aplicarlas a la medicina. En el siglo VII d.C. empleaban la hormona tiroidea para curar el bocio.
El sistema decimal, que constituye el núcleo de la ciencia moderna, tuvo origen en China (s. XIV a.C.). Se sabe también que fueron los chinos quienes inventaron el espacio en blanco dedicado al cero.

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Introducción

Un rasgo básico de la flexibilidad y robustez de la tradición hindú ha sido su facilidad para incorporar en su seno a las diferentes oleadas de pueblos colonizadores en el transcurso del tiempo.
Algunas de las más importantes formas religiosas del planeta han germinado en territorio indio: el hinduismo, el budismo, el islam y el cristianismo.
El hinduismo es el resultado de la convivencia de enfoques diversos y, desde una perspectiva externa, contradictorios que el individuo haya sostenido acerca de la divinidad y del universo y acerca de sus relaciones con ambos: asimismo declara la existencia de distintas vías para llegar a Dios: la meditación, el conocimiento, el trabajo y la devoción.

Conocimiento de la India en Occidente

Europa debe sus primeros conocimientos acerca de la India a Heródoto (siglo V a.C.), quien en su Historia ofrece una variedad de testimonios acerca de la India y de sus moradores.
Por su parte, el célebre médico griego Hipócrates (460-370 a.C.), en el tratado titulado Las enfermedades de las mujeres, menciona, como un componente de una medicina, el indikón phármacon, el remedio indio, llamado péperi (pimienta).
De ningún pensador griego se ha afirmado con tanta frecuencia que fuera influido por los sabios de la India como de Pitágoras.
Grecia y la India estaban destinadas, sin embargo, a entrar en un contacto más estrecho y directo. Cuando Alejandro Magno se lanzó a su famosa expedición a Oriente, llevaba consigo varios historiadores y científicos. Fue en Taxila, donde, por primera vez, se enfrentaron directamente las civilizaciones de Oriente y Occidente. Alejandro envió a Onesícrito (ca. 375-300 a.C.), filósofo e historiador griego para investigarlos; le llamó la atención: su postura ante la muerte, las costumbres ascéticas, la resistencia física, la firmeza, la actitud contemplativa y la desnudez, característica que llevó a los griegos a llamarlos «gimnosofistas».
Los edictos y las inscripciones de Ashoka (siglo III a.C.), el más grandioso de los antiguos monarcas de la India, ubicados en varias partes de su imperio, nos familiarizan no solamente con la personalidad del rey, sino también con los acontecimientos de su reinado. Acaso el más conocido de ellos sea su conversión al budismo.
A comienzos del siglo II a.C., príncipes indogriegos se asentaron en la Bactriana y no cesaron de llevar a cabo incursiones en el valle del Indo: uno de ellos, a quien los griegos llamaban Menandro y los indios Milinda, que reinó alrededor del año 150 a.C. en los territorios del noroeste de la India, alcanzó gran celebridad en la historia del budismo primitivo, porque figura como principal protagonista de Las preguntas de Milinda, la obra no canónica más importante del Theravâda.
Roma envió regularmente embajadas a la India, para estudiar filosofía y ciencia, y se tiene noticia de diversas legaciones indias en la corte de Trajano (siglo I) y en la de Claudio.
La filosofía india fue adquiriendo una reputación creciente en las escuelas helenísticas de Asia Menor y Egipto. Plotino (204-270), máximo representante del neoplatonismo, acompañó a Gordiano III en la expedición contra los persas, movido por el deseo de aprender directamente de los maestros orientales las doctrinas religiosas y filosóficas de India e Irán.
El descubrimiento de Vasco de Gama de la ruta marítima hacia las Indias orientales en 1498 volvió a anudar más estrechamente los lazos sueltos desde hacía muchos años entre Occidente y la India.
A finales del siglo XVIII y comienzos del XIX surge una gran pléyade de investigadores y orientalistas dispuestos a revelar al mundo occidental los tesoros literarios, filosóficos y religiosos de Asia. Con ellos se inicia la era científica de estudio de las culturas asiáticas, que revolucionó los limitados conceptos del Occidente mediterráneo. En 1801 el filólogo francés Anquetil-Duperron publicó la «Oupnek´hat» persa, cincuenta Upanishads en latín ampliamente comentadas.
William Jones (1746-1794), al que se le atribuye la fundación en 1837 de la Sociedad Asiática de Bengala y que ha contribuido en gran medida a dar a conocer la India en Europa, publica una versión del Mânavadharmahâstra (conocido bajo el nombre de «Leyes de Manu») y traduce el drama sánscrito El reconocimiento de Shakuntalâ.

Aproximación de la India a Occidente

Con la decadencia del Imperio mogol, a mediados del siglo XVIII, la Compañía Británica de las Indias Orientales se hizo cargo de la administración de zonas cada vez más amplias hasta llegar a someter bajo su dominio, directa o indirectamente, todo el subcontinente. Tras la sublevación de 1857, la corona británica pasó a ocupar el lugar de dicha Compañía.
La fundación de universidades que empleaban el inglés propició una difusión siempre en aumento de las ideas occidentales y de los conocimientos científicos y tecnológicos; por su parte, la filosofía india ganó en difusión, ya que los textos, que antes estaban a disposición de los estudiosos sólo en número limitado de manuscritos, se publicaron en ediciones asequibles.
A comienzos del siglo XIX, el cristianismo, cuya expansión se hace posible con el establecimiento definitivo del dominio inglés, ejerce una poderosa influencia sobre el hinduismo, por obra de los reformadores que hallaron, por los elementos espirituales y éticos que les eran presentados, motivos de mejora de su credo, para liberarlo de cuanto pareciese haberlo desvirtuado y restituido a su pretendida pureza original.
La tentativa más audaz en este sentido está representada por un brahmán bengalí, Râjâ Rammohan Roy (1772-1833), llamado el «Padre de la India Moderna» y fundador de una sociedad religiosa denominada Brahmo-Samâj.
Uno de los más destacados exponentes del pensamiento indio es Aurobindo Ghose. En 1910 fundó un âshram. Desarrolló una compleja doctrina de la evolución del alma humana desde niveles inferiores a superiores de la conciencia espiritual y de la transformación de la materia en espíritu.
Mohandas Karamchand Gandhi, conocido por el calificativo de Mahâtmâ («Alma grande»), pertenecía a una familia rica y cultivada. Cursó estudios jurídicos en Londres y, durante su prolongada estancia en Sudáfrica, intervino de forma activa contra las segregaciones raciales y perfiló sus métodos de lucha no violenta. A su regreso a la India adoptó el modo de vida y vestimentas hindúes, organizó la resistencia pacífica contra los colonizadores ingleses y estuvo en diversas ocasiones en la cárcel.
Râmakrishna (1836-1886), después de haberse iniciado en las más severas formas de yoga y de haber estudiado con particular diligencia el espíritu del cristianismo e islamismo, monista convencido, proclama, ante los hombres de todas las castas, que cualquier forma de religión es camino seguro para llegar a la posesión de la verdad.
Bhagavan Sri Râmana Maharshi (1879-1950), después de una experiencia mística, perdió todo interés en las cosas mundanas y abandonó su casa y vivió como un asceta en el monte Arunâchala. A su alrededor se formó un âshram al que acudieron numerosos intelectuales y profesores cuando empezó a ser conocido en Occidente. Su sistema de enseñanza consistía en contestar sin circunloquios a quien le formulaba alguna pregunta, remitiéndole constantemente al Sí-mismo, para cuya realización recomendaba la búsqueda incansable a partir de la magna pregunta «¿quién soy?».
Uno de los personajes más fascinantes del siglo XX nacido en suelo indio es Jiddu Krishnamurti (1895-1986). Hijo de una familia de modestos brahmanes, fue descubierto en 1909 por Leadbeater, miembro de la Sociedad Teosófica, que vio en él una energía singular. En 1929 dejó la Sociedad Teosófica e inició la serie de conferencias y libros que lo hicieron famoso.
La filosofía ha resultado ser en la India una forma de vida. Dado que el objetivo último de la filosofía es la transformación de la vida, una conducta correcta es mucho más importante que las creencias y las teorías. En las escuelas de filosofía indica se pone un especial énfasis en la necesidad de la disciplina moral como un paso previo al estudio filosófico eficaz.

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Orígenes del hinduismo

La India prearia

Los hindúes mantienen en la actualidad unas creencias que se desarrollaron durante los primeros mil años de la era actual. Sus raíces, no obstante, se hallan 3.000 años atrás, en la brillante civilización india que floreció en el valle del Indo aproximadamente entre el 3000 y el 1500 a.C.
Posiblemente, los primeros pobladores fueron los negritos, seguidos por los protoaustraloides, los pueblos mediterráneos, actualmente asociados sobre todo con la cultura dravídica, los mongoloides de los márgenes septentrionales y nororientales, y por útlimo, los braquicéfalos occidentales.
La primera gran civilización fue la del Indo, de Harappa o de Mohenjo-Daro. Ésta se extendió a partir de sus ciudades más importantes, Mohenjo-Daro, en el Sind, y Harappa, en el Pendjab. La mayoría de los 150 emplazamientos de esta cultura de la Edad del Bronce se hallan en el actual Pakistán.
Algunos estudiosos mantienen la creencia de que el pueblo que dio origen a esta civilización era drávida (puede haber contribuido con divinidades animales como el dios Ganesha con cabeza de elefante, y el sobrehumano rey-mono, Hanuman, junto con la teoría de la transmigración de las almas), es decir una rama del grupo mediterráneo, con la que también están conectados los etruscos, los íberos, los egipcios, los sumerios y los hititas. Según esta teoría, las ciudades del Indo serían la ramificación oriental de una civilización urbana implantada en Mesopotamia y Egipto. La llegada de los pueblos indoarios puso final a esta etapa dorada.
Una de las representaciones más importantes es la del «dios astado»: está sentado sobre un taburete y con las piernas cruzadas al estilo del yoga, con los brazos extendidos y las manos apoyadas en las rodillas y rodeado de animales: lleva sobre la cabeza un penacho de plumas entre dos cuernos de búfalo. Esta «deidad astada» aparece sobre diversos sellos, en uno de los cuales presenta un triple rostro. Acaso sería una anticipación de Shiva, el dios indio que tiene tres o cuatro caras en la religión clásica de los brahmanes.

El tronco indoeuropeo

En 1783 William Jones (1746-1794) fue nombrado juez del Tribunal Supremo de la Administración inglesa en la India. Y allí aprendió el sánscrito; pronto se percató de las semejanzas entre algunas lenguas europeas: el latín, el griego y el germánico y ciertas lenguas asiáticas, a saber, el persa y el sánscrito, reivindicando un antepasado común para todas ellas: el indoeuropeo.
Podemos situar la época de los primitivos indoeuropeos en los dos milenios entre el 4000 y el 2000 a.C. Su país de origen no está determinado con seguridad total, aunque algunos investigadores señalan las estepas del sur de Rusia.
Mediante un estudio comparativo, iniciado sobre todo por Max Müller, de la mitología védica, el Avesta y la literatura griega, se intentó componer el universo religioso de las tribus indoeuropeas. Se dijo que éste estaba centrado en la figura de una deidad celeste, Dyaus, afín a Zeus y Júpiter; la tormenta, el rayo-fuego y el viento son otras tantas deidades notables que simbolizan la fuerza. Asimismo, el culto del fuego forma parte de las creencias religiosas de los indoeuropeos.

La rama aria

Hacia 1500 a.C., comienzan a llegar al noroeste de la India los arios (procede del sánscrito árya, que significa «noble» o «libre»). La sociedad aria estaba jerarquizada en tres niveles: un nivel sacerdotal y soberano, el cual comportaba dos aspectos, uno violento y mágico y el otro bienhechor y jurídico; un nivel guerrero y un nivel popular y productor. En un primer momento estaban divididos en las tres clases indoeuropeas: los campesinos y artesanos (vaishya), los guerreros (kshatriya) y los sacerdotes (brâhmana). Las poblaciones sometidas constituyeron la cuarta clase.
La religión indoaria o védica consiste, en primer lugar, en una mitología muy elaborada. Las divinidades de los himnos védicos, son entidades dinámicas que intervienen sin cesar en los asuntos humanos. Adecuadamente invocadas, obsequiadas con espléndidos presentes, son generosas y dispuestas a ofrecer ayuda y conceder riqueza; de lo contrario, temibles.
La literatura védica menciona treinta y tres deidades, divididas en tres grupos de once deidades cada uno: el correspondiente al cielo, a la atmósfera y a la tierra. A estas treinta y tres divinidades tradicionales pueden sumarse dioses menores, genios tutelares, locales, objetos, acciones, plantas y héroes divinizados.
Las deidades arias eran sobre todo divinidades celestes y masculinas. El primitivo dios indoeuropeo del cielo, Dyaus, había dejado atrás sus características religiosas, siendo ahora el cielo. Durante su larga marcha por las estepas euroasiáticas los arios prescindieron de Dyaus y lo sustituyeron por Varuna, uno de los siete hijos de Aditi (madre de las deidades solares).
Varuna es guardián y regulador, con sus hermanos, del orden cósmico (rita) dentro del cual toda ley física o moral tiene su necesaria actuación.
Una noción importante en la cultura india posterior e íntimamente relacionada con Varuna es la de mâyâ, que en los himnos védicos significa trasformación inducida de forma voluntaria por medio de magia, truco o engaño.
Varuna es también un «dios ligador», y una gran cantidad de signos y rituales tienen como objeto liberar o proteger al individuo de los «lazos de Varuna». En la India védica hallamos otras divinidades ligadoras como: Indra, Nirrti y Yama.
Indra, al igual que Agni y Soma, libera a los individuos de los lazos de Varuna y de las cadenas de los dioses funerarios. Los nudos son los elementos constitutivos de Yama, dios de la muerte y soberano de los infiernos.
Cinco son los dioses representativos de los diversos aspectos de la actividad solar: Mitra, Savitri, Sûrya, Pûshan y Vishnu. El más antiguo de éstos, Mitra, es el encargado de vigilar la fidelidad de los hombres, los estimula al trabajo fecundo y les hace observar los contratos; protege la amistad y castiga al traidor.
Savitri es un principio de movimiento que determina la irradiación de la luz solar, la circulación de las aguas y la de los vientos. Se le representa montado en un carro, tirado por centelleantes corceles. Se le dirigen plegarias para que perdone los pecados y conduzca las almas a la morada de los justos.
Sûrya alude al Sol, con el que suele identificarse con frecuencia. Es descrito como un hombre de color rojo oscuro, con tres ojos y cuatro brazos. En dos de sus manos tiene unos nenúfares con la tercera imparte bendiciones y con la cuarta da ánimos a sus adoradores. Su esposa es Ushas (la Aurora), hija del cielo y hermana de la noche, los himnos védicos dedican veinte himnos a ensalzar y celebrar su figura.
Pûshan es el nombre de un dios-sol y se le invoca como guía de los viajeros y protector del ganado.
Vishnu es en los Vedas un dios secundario que ayuda a la humanidad en su lucha contra los demonios, y representa un mito solar como otros varios.
Los Ashvinos o Nâsatyas, divinidades celestes aliadas de Indra, hermanos de la Aurora, gemelos inseparables, simbolizan en la India el lucero de la mañana y la estrella de la tarde.
Indra es la suprema divinidad en el ámbito aéreo. Dios de la guerra, al que los himnos védicos atribuyen el éxito de la campaña de los arios sobre sus enemigos. Su victoria sobre Vritra, el demonio que retenía las aguas, representado en muchas ocasiones bajo la forma de una serpiente, nos muestra a Indra asociado también a la cosecha.
Entre los aliados de Indra figuran los Maruts —hijos de Rudra y de Prishni—, dioses que cabalgan las nubes y provocan la lluvia y las tormentas.
Rudra es otra divinidad atmosférica típicamente india. Junto a innegables favores, distribuye desgracias, enfermedades y muerte. Se la llamó también Shava, y una variante, el epíteto Shiva, iba a convertirse con el tiempo en una de las deidades que constituyen la trinidad hindú.
El dios terrestre más importante fue Agni, representado como el portador de ofrendas a las divinidades. Su personalidad se complicó tanto, que adquirió el triple carácter de acuático, terrestre y celeste, debido a sus múltiples manifestaciones. Con mil ojos vela por la persona que le presenta alimentos y ofrendas, la protege contra sus enemigos y le confiere la inmortalidad.
Soma es también una deidad polimorfa. Representa la luna, el frescor, lo líquido.
La característica más sobresaliente de la mitología india clásica es la coexistencia, en un mismo plano teórico de la denominada trimurti («las tres formas»), constituida por tres grandes deidades: Brahma («el creador»), Vishnu («el conservador») y Shiva («el destructor»); y sus consortes son: Saravastî, Lakshmî y Pârvatî, respectivamente.
Brahma deriva de la antigua idea de Dyaus primordial: absorbió algunos rasgos de Varuna y el significado abstracto del concepto neutro del Brahman (incluso su nombre), para convertirse en el Uno, el Absoluto y por último en el creador del Cosmos. Más tarde Brahma será eclipsado por los otros componentes de la trimurti.
En los Brâhmanas, Vishnu pasó a una categoría superior hasta absorber a Indra y a las divinidades y héroes famosos; más tarde se impuso al propio Brahma. Se le representa en forma humana, como un hermoso joven sonriente de piel azul intenso, cuatro brazos y tiara en la cabeza, símbolo de lo infinito.
Cuando en el universo se producen males o se viola la ley divina, Vishnu lleva a cabo «descensos» periódicos (en sánscrito, avatarâ de la que deriva la palabra «avatar») a la Tierra, que según la tradición alcanzan el número de diez: los primeros se produjeron bajo apariencia animal (pez, tortuga y jabalí) y el resto con aspecto humano; sin duda, los avatares que gozan de más popularidad en la India son Krishna y Râma.
Shiva es el dios de la tempestad. Recibió el calificativo de Shiva («el benéfico») por una parte de su naturaleza; se trasformó en el destructor por sus características maléficas y mantuvo el nombre, algo paradójico. Indiferente a los placeres, es adorado en todas partes como principio de generación bajo la apariencia del lingam o falo.

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Literatura sagrada

La revelación

La dimensión espiritual no sólo aparece en primerísimo plano en la vida cotidiana del habitante de la India, sino que a lo largo del tiempo se ha concretado en un grandioso tesoro de obras filosóficas, religiosas y literarias.
Una parte de la literatura religiosa y folclórica de los indoarios (himnos, oraciones, composiciones mágicas, fórmulas de bendición o rituales, baladas, etc.), aumentada con producciones posteriores, dio lugar a los textos védicos.
Los Vedas —la palabra Veda significa «saber, doctrina sagrada, conocimiento»— se refieren a cada uno de los libros sagrados primitivos de la India, escritos en védico. Se creía que los Vedas habían sido compuestos por «poetas-videntes» (rishis), que en tiempos muy lejanos los recibieron por inspiración directa de las divinidades, lo cual explicaba que recibieran el nombre de Shruti («Revelación, lo que se ha escuchado»), para distinguirlos de los textos religiosos posteriores, a los que se denomina Smriti («Tradición, lo que se recuerda»).
La Shruti está constituida por dos secciones. La primera corresponde a las cuatro Samhitâs o Colecciones, a saber: Rig-veda Samhitâ («Colección del Veda de los Himnos»), Sâma-veda Samhitâ («Colección del Veda de las Melodías»), Yagur-veda Samhitâ («Colección del Veda de las Fórmulas Rituales») y Atharva-veda Samhitâ («Colección del Veda de los Himnos Mágicos»). Estas cuatro constituyen el Veda propiamente dicho. La segunda sección está compuesta por los Brâhamanas, voluminosos tratados de disquisiciones ritualistas y simbólicas en relación con el sacrificio, los Âranyakas o Tratados del Bosque y las Upanishads o Doctrinas Secretas. Todas estas obras forman la Shruti («Revelación»).
Las Upanishads son los textos que constituyen la parte final de la Shruti; sientan los fundamentos del Vedânta, las conclusiones filosóficas procedentes de los Vedas. Hay más de doscientas Upanishads, aunque la tradición fija su número en ciento ocho. Quizá las Upanishads más conocidas sean: Aitareya, Brihadâranyaka, Chândogya, Kaushîtaki, Kena, Taittirîya, Îshâ, Kâthaka, Shvetâshvatara, Mundaka, Maitrî y Mândûkya.

La tradición

Junto a la Shruti, una masa enorme de textos diversos se esfuerzan por elaborar la tradición primordial; su autoridad, aun siendo menor que la del Veda, goza no obstante de gran prestigio. Esta literatura constituye la Smriti («Tradición»). Sus principales textos son: los Vedângas, los Sûtras, los Itihâsas, los Purânas y los Nîti-shâstras.
Los Vedângas, o «miembros del Veda», constituyen una serie de obras auxiliares que se ocupan de fonética, métrica, gramática, etimología, astronomía y ritual, en relación con los textos que componen propiamente la literatura védica. Se exponen en manuales aforísticos del tipo de los Sûtras.
Sûtra significa «hilo», «hilo conductor». Son denominadas así colecciones de aforismos breves elaboradas durante siglos y transmitidas por tradición oral. Los sûtras que están relacionados con el ritual llevan el título genérico de Kalpasûtras. Unos, los Shrautasûtras indican los usos del culto «oficial», representado por los grandes sacrificios; otros, los Grihyasûtras regulan las ceremonias domésticas para las ocasiones de nacimientos, muertes y bodas. Por último, los Dharmasûtras; se trata de prescripciones que conciernen a la moral: el conjunto de derechos y obligaciones de las personas, así como las leyes que rigen su vivir cotidiano.
Los numerosos Dharmashâstras son posteriores a los Dharmasûtras, siendo la fecha de composición entre los siglos II a.C. y X d.C. El más conocido de todos ellos es el Mânavadharmashâstras o «Leyes de Manu».
Los Nîti-shâstras («Tratado de la conducta») son un género de literatura didáctica que gira en torno de la ética. Son obras generalmente en prosa, con inserción de moralejas y máximas.
Los Itihâsas («Así en verdad fue») hacen referencia a leyendas, sagas heroicas y mitos. Los textos más conocidos de este género literario son el Râmâyana y el Mahâbhârata; éstos, junto con los Purânas, han sido denominados el «quinto Veda».
Una clase de literatura análoga a la épica, son los Purânas. Estos valiosos tratados son recopilaciones de antiguas leyendas, mitos cosmogónicos y saber teológico, natural y astronómico; suelen atribuirse a Vyasa, el legendario autor de la epopeya Mahâbhârata compilador de los himnos védicos. Existen dieciocho Purânas principales o Mahâ-purânas y dieciocho secundarios o Upa-purânas. Entre los Purânas más importantes figuran el Bhâgavata-purâna o Bhâgavatam, el Vishnu-purâna y el Shiva-purâna.

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Ideas y creencias

Himnos del Rig-veda

El Rig-Veda es una colección de himnos, repartidos en diez libros, en honor de las divinidades, compuesta por distintos autores a lo largo de seis siglos.
El Rig-Veda arcaico abarca la mayor parte de los nueve primeros libros. Los himnos cantan a las deidades, las obsequian y ofrecen abundantes libaciones de una bebida embriagadora denominada soma.
En el Rig-veda más reciente hallamos una nueva preocupación cosmogónica. La reflexión naciente sobre la génesis del universo conduce a diversas interpretaciones. Una de ellas es la que encontramos en el himno (X,90) que explica el origen del mundo y toda la variedad de los seres vivos mediante el sacrificio del Purusha, el Hombre Primigenio. También la reflexión cosmogónica abstracta, según la cual de lo no-existente hace su aparición lo existente. En el himno (X,129) nos encontramos con «El Himno de la Creación», el fragmento filosófico más notable del mundo antiguo, testimonio de la duda filosófica.
También se encuentra en el Rig-veda la noción de una ley cósmica, merced a la cual todas las cosas se mantienen en la existencia y en mutua armonía, y cuyos resultados siguen puntual, automática e inevitablemente a una acción dada. Tal ley se conoce en los himnos védicos como rita.

Las ideas védicas sobre el más allá

La información que suministra la literatura védica en torno a las ideas sobre la muerte es fragmentaria e incompleta, y el grupo de creencias que constata no siempre armoniza entre sí. Por otro lado, los himnos védicos dedicados al tema de la muerte y a la vida en el más allá son más bien escasos.
El difunto cuyo cuerpo era incinerado o inhumado recorría un peligroso sendero hasta que finalmente se hallaba ante el dios Yama, reiniciando una forma de vida y con un nuevo cuerpo. En el reino del dios Yama —donde la felicidad, la libertad y la inmortalidad son sus características más notables—. El difunto se reúne con su cuerpo en perfecto estado (liberado de la muerte, de las enfermedades, de las taras y de las deformaciones) y, lleno de energía, vive entregado a todo tipo de placeres materiales, muy parecidos a los que se dan en esta vida.
Asimismo, en los himnos védicos se establece una diferencia entre los que marchan al mundo celeste de los padres, transportados allá por la fuerza purificadora de Agni, el fuego divino que actúa en la cremación de cadáveres, y los que van a las tinieblas o infierno.

La especulación brahmánica

Ya a finales del periodo védico, contemplado en los Brâhmanas, se puede constatar la desvalorización que habían sufrido los dioses védicos en provecho de Prajâpati, el «señor de las criaturas», creador del sacrificio y el sacrificio mismo, artífice de todos los mundos, de las divinidades, hombres, demonios y todo lo que el universo contiene.
El himno al Purusha es la raíz y la justificación teórica de la doctrina sacrificial contemplada en los Brâhmanas. Sin embargo, aquí Prajâpati es el sacrificado y el sacrificador. De hecho, en el Shatapatha-brâhmana se afirma la identidad de Purusha y Prajâpati: «Purusha es Prajâpati; Purusha es el Año». Las deidades habían sacrificado a Purusha, el gigante primigenio; de su cuerpo desmembrado emanó el Universo. Prajâpati se ha autoinmolado para que pueda tener lugar la creación.
En un primer momento Prajâpati era la totalidad no visible, una presencia completamente espiritual. El deseo (kama) lo incitó a agitarse, a reproducirse. El calor o ardor ascético (tapas) lo calentó en grado sumo.
Por emanación o «emisión seminal» cósmica —visrj—, Prajâpati, fue creando todas las cosas: los Vedas, las aguas, la tierra, las deidades, los semidioses, etc.
Los reiterados recalentamientos y emisiones de Prajâpati acaban por agotar sus fuerzas. La metáfora sexual se presenta en un marco cósmico. El agotamiento de Prajâpati incide directamente sobre su creación: el mundo y todo lo que hay en él se desintegra. Las divinidades restauraron y rearticularon el cuerpo cósmico de Prajâpati mediante sacrificios. Y por el sacrificio, es decir, mediante la actividad constante de los brahmanes, se recompone a Prajâpati y con ello se garantiza la continuidad del Universo. Es la energía cósmica —Brahman— del sacrificio lo que sustenta el mundo, sin importar si el sacrificio lo llevan a cabo las deidades o los sacerdotes.
En los Brahâmanas y sobre todo en las Upanishads hallamos una noción bastante menos optimista y positiva que la que predominaba entre los arios védicos. El análisis filosófico ha puesto en un primer plano el problema de la transitoriedad de la vida y el sufrimiento que ello comporta. Asimismo, a causa de los constantes renacimientos, el sufrimiento adquiere proporciones inimaginables.

Samsâra, Karma y Moksha

En los Brâhmanas, la palabra karma se refiere a la actividad ritual y sus efectos positivos para el sacrificante. En efecto, la acción ritual no se detiene en su mera ejecución, sino que se derivan resultados. La reflexión sobre el proceso ritual de «causa y efecto» llevó a una universalización de la concepción de karma. Todas las acciones producen consecuencias. El mundo está regido por la ley de causa y efecto.
Por medio del sacrificio, el sacrificador reunificaba e integraba las funciones psicofisiológicas —según los Brâhmanas— en un âtman («alma»); las consecuencias de las acciones rituales podrían significar la inmortalidad. Sin embargo, el efecto se agotaba con el tiempo.
Toda la vida del ser humano con sus alegrías y tristezas está predeterminada por la personalidad de sus anteriores vidas. El karma es elemento regulador de la existencia individual. Es la acción que realiza el individuo, el fruto y la obra que fatalmente se deriva de ella. No somos libres, pero tampoco estamos determinados por un destino ajeno o una divinidad externa. Dependemos de nuestros propios actos pasados, que nos marcan irrevocablemente. Nuestras acciones pasadas pesan sobre nosotros y forjan nuestro destino.
La teoría del karma está muy ligada con la creencia en la transmigración de los seres, es decir, el samsâra: el ser humano arrastra consigo la consecuencia de sus acciones; la vida no acaba en esta existencia y de una pasa a otra, cuyo género queda determinado por los actos realizados en la anterior. Esta cadena de existencias, sometida sin excepciones a la ley de la acción y de los frutos consecuentes, se denomina samsâra, el ciclo de nacimientos y muertes. El ser humano es su propio prisionero, y sus acciones le conducen de prisión en prisión, con la única esperanza de mejorar poco a poco las condiciones de su detención. Por sus acciones meritorias, al término de miles de existencias, llegará tal vez a un renacimiento de calidad, bajo la forma de un brahmán o de un dios. Pero las divinidades, como los brahmanes, están sometidas a la ley del karma y del samsâra, y una obsesión dolorosa pesa sobre el alma india.
El concepto de liberación (moksha) que dominará en adelante la espiritualidad india tiene ante todo un sentido negativo. Liberarse es huir de las frustraciones de la vida, es purificar la energía superior que impele al ser humano a actuar, morir y a volver a nacer; no se trata de mejorar el propio karma, sino de saldar las cuentas; no ya de obrar, sino lo contrario; no ya una vida más placentera, sino la liberación de la propia existencia.
La ignorancia (avidyâ) es el velo que oculta la verdadera y suprema realidad. La ignorancia creaba y reforzaba la ley del karma, que, a su vez, daba lugar a la serie ininterrumpida de muertes y renacimientos (samsâra). A la etapa última, es decir, a la liberación (moksha) de esta especie de círculo vicioso se llega a través del conocimiento (jñana, vidyâ).

Las Upanishads

Al final de la fase védica, el grupo sacerdotal, muy bien organizado, está afianzado en sus ventajas y privilegios. Sin embargo, comenzaron a emerger nuevas concepciones, y los profanos se mezclaron con las controversias del grupo de los intelectuales. De la propia casta de los brahmanes salían a la luz los librepensadores que negaban la eficacia del culto y de la generosidad hacia sus representaciones.
El desarrollo y propagación de las especulaciones de este grupo de desencantados constituía una seria amenaza para los intereses económico-ideológicos de los sacerdotes. No obstante, lejos de enfrentarse con estos grupos, los brahmanes absorbieron esta corriente, formulando la doctrina de las cuatro âshramas o etapas de la vida. Según esta teoría, los individuos pertenecientes a una de las tres castas superiores pasaban idealmente por cuatro fases en su vida. La primera abarcaba desde la iniciación hasta el matrimonio, era la del estudiante célibe (brahmacârin) que aprende el Veda llevando una vida muy austera; seguía la fase de la persona casada, el padre de familia (grihastha) que ofrece el sacrificio a las deidades y cumple con otros deberes; en la siguiente etapa, el cabeza de familia se retiraba al bosque y se convertía en ermitaño (vânaprastha); finalmente, convertido en vagabundo sin hogar, en asceta (sanyâsin), se consagraba plenamente a meditar sobre la realidad última.
Este grupo de desencantados aspiraba a hallar otras vías de salvación y otros fundamentos para sus reflexiones. Los resultados de esta corriente intelectual fueron los Âranyakas, «Libros del bosque», y las Upanishads, «enseñanza secreta», comunicación reservada a un número restringido de alumnos.
Las Upanishads, calificadas como los «himalayas del alma», son el punto culminante del antiguo pensamiento de la India. El principal mensaje de los textos upanishádicos es la identidad del espíritu individual (âtman) con el espíritu universal (Brahman). Dicha identidad está ilustrada en la Chândogya-upanishad VI,13,1, en una conversación entre Uddalaka Aruni y su hijo Shvetaketu.
El conocimiento supremo es el conocimiento del «yo», al que se hace referencia en las Upanishads con los nombres de âtman y Brahman. El término âtman, indica en el Rig-veda el «aliento», alusión a la respiración del dios Varuna; que en los Brâhmanas se transforma en un «alma, uno mismo, yo»; la personalidad inmortal que el sacrificador fabrica reunificando sus propias funciones psicofisiológicas por medio del sacrificio.
Brahman es la otra gran noción de las Upanishads. En un principio significó «oración» o «palabra». En los Brâhmanas, la palabra Brahman designaba la potencia arcana que mantiene el universo, la fuerza del sacrificio, la energía cósmica producida o conducida por los ritos sacrificiales escrupulosamente ejecutados. En las Upanishads, Brahman es concebido como lo Absoluto, la única Realidad, inefable, inmanente y a su vez trascendente.

La Bhagavad-gîtâ

La Bhagavad-gîtâ o, en forma abreviada, el Gîtâ, «El Canto del Señor», es quizá la obra más popular de la India. Estamos ante un maravilloso compendio de poesía, devoción piadosa y filosófica upanishádica. Este pequeño fragmento religioso está insertado en la gran epopeya Mahâbhârata.
La Gîtâ comienza de una manera dramática en el campo de batalla de Kurukshetra antes de empezar el combate entre miembros de una misma familia. El poema está escrito en forma de una especie de conversación entre el príncipe Arjuna, el gran guerrero de los Pândavas, y su auriga Krishna, la octava encarnación del dios Vishnu. La conciencia de Arjuna siente repugnancia ante la idea de la guerra y las terribles consecuencias que ella acarrea. Arjuna hace partícipe a Krishna de sus inquietudes.
Krishna le responde que, como guerrero, Arjuna tiene que cumplir con su obligación, y de esta cuestión sobre la moral de la conducta personal, planteado por el príncipe de los Pândavas, el dios pasa a discutir los problemas sobre el deber individual y la conducta social y también cuestiones generales de ética. El estar inactivo no es posible ni adecuado; la conducta más impecable es no ser reo del propio trabajo, del propio «ego», de las pasiones o de la retribución que nos proporcione el propio trabajo.
Krishna se refiere también a la inmortalidad del alma: «El que piensa que el Atman (alma) puede matar y el que cree que puede ser muerta, ambos son ignorantes. Ésta no mata ni puede ser muerta. Ésta jamás ha nacido y jamás muere, ni habiendo sido podrá dejar de ser; no nacida, eterna, antigua, no muere cuando muere el cuerpo».

Sacrificios y rituales

El culto védico descansa sobre el sacrificio. Éste se constituyó en centro y eje de la actividad de la vida religiosa. Llegará a afirmarse que todo depende del sacrificio; ante su enorme poder se inclinan reverentes las divinidades, a quienes el sacrificio alimenta y en cuyo nombre imponen su querer.
El Yajur-veda o «Veda de las fórmulas sacrificiales» se compone de versos originales y de otros tomados del Rig-veda, con fórmulas en prosa, para que el sacerdote pueda desempeñar sus actividades litúrgicas. El sacrificio se reafirma gracias a este Veda, como algo de gran importancia, medio eficaz para exigir a la deidad una mayor atención a cualquier demanda del sacrificador, ante el cual palidece su ya debilitada potencia, mientras brilla el poder del sacerdote.
Podemos clasificar los ritos védicos en dos grandes grupos: solemnes (shrauta) y domésticos (grihya).
El sacrificio védico contaba con dos tipos de sacerdotes: el sacerdote doméstico, cuya misión era atender al culto de una persona de alta posición, y el sacerdote oficiante, que había de desempeñar un papel relevante en el sacrificio individual.
El sacrificio del soma tenía lugar una vez al año, en la primavera, y era conocido con el nombre de Agnistoma. El ritual se desarrollaba siguiendo una ceremonia muy complicada. Se requería la presencia de siete oficiantes: Hotar, Potar, Neshtar, Agnidh, Adhararyu, Prasastar y Brahman.
Otro de los grandes sacrificios védicos es el «sacrificio del caballo» (ashvamedha). Sólo un poderoso rey podía celebrarlo.

Corrientes y orientaciones filosófico-religiosas

Los partidarios de Vishnu y Shiva dieron origen a las dos tendencias básicas del hinduismo: el vishnuismo o vaishnavismo, a saber, adoración de la divinidad única en la persona de Vishnu, que desplazó a Brahma y que se manifiesta en deidades casi independientes a través de sus diez encarnaciones o avatâras, y el shivaísmo o shaivismo, culto a la divinidad exclusiva de Shiva, sin avatâras y como personificación de la fuerza vital del Universo en sus aspectos más espectaculares.
El vishnuismo aparece en la historia religiosa del subcontinente a partir del siglo VI. En esta forma religiosa podemos diferenciar dos componentes, que están en distinta relación de los diversos grupos. El primero se conoce con el nombre de bhâgavata partidario del Bhâgavat («el Señor»), con el cual es conocido Vishnu. Se entiende por tal las doctrinas que presentan un desarrollo de aquéllas de la Bhagavad-gîtâ y que hallaron su expresión en el Bhâgavata-purâna. El segundo recibe el nombre de pâncharâtra (alusión posible a las «cinco noches» durante las cuales Vishnu, creando al mundo se ofrece en sacrificio). Como un aspecto básico de la misma doctrina está la teoría de las «manifestaciones» o «autofiliaciones» (vyûhas), según la cual una serie de personas divinas surgieron de Vâsudeva, la deidad suprema, «el animador de todas las cosas», creador de los seres vivientes representados por Samkarshana. De éste nace Pradyumna, la inteligencia, «el origen racional del cosmos», y de Pradyumna desciende Aniruddha, la conciencia del mundo.
Vishnu es una de las figuras mitológicas más complejas que puedan imaginarse, consecuencia de la mezcla centenaria de dioses autónomos en sus orígenes y de elementos diferentes de sus mitologías. No obstante, aunque estas apariencias divinas han llegado a identificarse unas con otras por encima de otras, llama la atención especialmente el caso de Krishna; para algunos, como los shrî vaishnavas, es la encarnación de Vishnu, y, por consiguiente, aparece en un segundo plano; para otros, como los guadiya vaisnavas, es, por el contrario, la deidad suprema en sí misma. Krishna adquirió tanta importancia que casi se le consideró como deidad independiente y llegó un momento en que el vishnuismo se transformó en un verdadero krishnaísmo.
Krishna representa un héroe real histórico y un personaje mitológico. Como personaje histórico, se le considera príncipe de los yâdavas (moradores de la región occidental del río Yamunâ), aliados de los pândavas, siendo reformador y propagandista de la religión de los bhâgavatas. Después de su muerte será objeto de veneración y años más tarde se le considerará como una encarnación de Vâsudeva. Y bajo el aspecto mitológico es una divinidad original conocida con el epíteto de Gopâla («cuidador de vacas»), reverenciada por los âbhîras.
La intrincada imagen del dios Shiva, a cuya creación hayan contribuido acaso las figuras y representaciones de las poblaciones prearias, dio origen a un culto ya floreciente antes de la era cristiana, culto que fue perfilándose y asentándose siempre con mayor claridad por parte de las escuelas, las cuales, si bien menos numerosas que las vishnuitas, se organizaron, sin embargo, bastante pronto; su rasgo común fue el énfasis en las excelentes cualidades de la divinidad. Si bien es cierto que Shiva es el destructor de la vida, es también su regenerador, como lo pone en evidencia el culto al lingam, su símbolo. Shiva es la típica figura del asceta, del filósofo contemplativo y sabio y de la divinidad de las montañas.
Entre las doctrinas del shivaísmo, aceptadas por grupos particulares, recordamos en primer lugar la de los lakulîsha-pâshupatas («adoradores de Pashupati»), culto que se podría remontar al siglo II a.C. La doctrina de los pâshupatas se ocupa sobre todo de la exposición de la naturaleza del dios Shiva y de orientaciones prácticas para conseguir la liberación. En segundo lugar, el shaiva-siddhânta («sistema doctrinario definitivo de los shivaítas»), ampliamente difundido en la India meridional en los siglos IX-X. La meta soteriológica de los adeptos del shaiva-siddhânta es la liberación del samsâra, lo cual concibe como ser igual que Shiva. En tercer lugar, el Pratyabihijñâna («reconocimiento»). Se basa en un «monismo idealista». Por mediación de treinta y seis principios Shiva se despliega y se diferencia en el universo en constante evolución. Por último, el sistema de los lingâyats, adoradores de Shiva bajo el símbolo del falo, que ellos llevan siempre como amuleto consigo. Este grupo rechaza la doctrina del karma, la autoridad de los brahmanes, las prescripciones relativas a los ayunos, las purificaciones, la cremación y el sistema de castas.

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El apogeo de la filosofía

Filosofía en la India

La filosofía en la India es al menos tan antigua como el Rig-veda, cuya edad aún no se ha definido con claridad. En cuanto a su extensión, no domina solamente a la India, sino también a una gran parte de Asia y diversas tierras del océano Índico.
La terminología tradicional divide las distintas escuelas filosóficas de la India en dos grandes grupos y considera seis escuelas en cada uno de los grupos. El primer grupo está compuesto por los sistemas llamados astika, esto es, «positivos», del «ser» «afirmativos»; la palabra proviene de la raíz as, que es la misma radical del verbo ser. Se las puede llamar en cierta manera filosofías del ser. Son los sistemas ortodoxos o propiamente hindúes. Los sistemas heterodoxos son llamados nastika, esto es, no astika. Cuando se habla de filosofía hindú se entiende, por tanto, solamente la astika, puesto que la otra es india, pero no hindú.
Los sistemas astika afirman la autoridad de los Vedas y la supervivencia después de la existencia temporal. Los sistemas ortodoxos reconocen la existencia de un ser, de un Dios y por encima del universo.
De las diversas darshanas, sistemas, tradicionales filosóficos o puntos de vista indios que se desarrollaron tras la época de las principales Upanishads, seis fueron especialmente influyentes. Suelen agruparse en grupos de dos: Nyâya-Vaishesika, Samkhya-Yoga y Mimamsa-Vedânta. A pesar de sus diferencias, estas seis escuelas, comparten los siguientes postulados: la transmigración, la ley causa y efecto, la creencia en la autoridad de las escrituras védicas, el ideal de la liberación, los instrumentos del conocimiento válidos, la disciplina ética y la realidad y la inmortalidad del âtman.

Nyâya y Vaisheshika

Nyâya se especializa en epistemología y lógica y Vaisheshika en psicología y física. El Vaisheshika utiliza métodos analíticos del Nyâya y éste acepta los postulados de una constitución atomista del universo.
El término Nyâya significa «regla», «norma», «método». El Nyâya es, ante todo, un sistema de lógica: intenta proporcionar los instrumentos adecuados para dar solidez lógica a las argumentaciones. Incluye también una teoría del conocimiento, una teoría sobre el universo físico y una teoría sobre Dios, todo ello basado en una finalidad: la liberación.
El Vaisheshika es un ensayo de explicación científica, referido a las «categorías» y a la teoría de los átomos. Es esencialmente ateísta y dualista, enseña que la realidad está hecha de alma y materia, y que la materia está compuesta de átomos infinitamente pequeños, eternos e indestructibles, correspondientes a los elementos: tierra, agua, aire, fuego y éter. Además postulaba cuatro sustancias inmateriales: tiempo, espacio, alma y mente. El mundo existe con independencia de las mentes pensantes.
Asimismo el Vaisheshika formula una doctrina de las categorías dentro de las cuales se puede clasificar todo lo existente: sustancia, cualidad, actividad, generalidad, particularidad, inherencia y no existencia. El alma es eterna, ubicua e infinita. Pero a causa de la nescencia y la potencia invisible fruto de la primera se ve atrapada en la región transmigratoria de encarnaciones repetidas. El cultivo de las virtudes éticas y la adquisición de conocimientos constituyen los medios para la liberación. Dios es la causa eficiente de la creación del mundo. Aunque pertenece a las clases de las almas, se distingue en que sólo él tiene omnisciencia y omnipotencia.

Sâmkhya y Yoga

Estamos ante un sistema realista, dualista y pluralista. Es un realismo porque reconoce la realidad del mundo externo; es un dualismo porque sostiene que hay dos realidades fundamentales distintas, a saber, el espíritu y la materia, y es un pluralismo porque cree en una pluralidad de espíritus. El Sâmkhya clásico es ateo. En el sistema Yoga, que está estrechamente vinculado al Sâmkhya, es donde se introduce la creencia en Dios.
La fundación del Sâmkhya se atribuye a Kapila y el texto autorizado más antiguo es el Sâmkhya-kârika, atribuido a Isvarakrishna (siglo IV).
La base doctrinal del Sâmkhya es la distinción entre dos elementos básicos en el universo llamados prakriti («materia») y purusha («alma»). La evolución de la naturaleza se explica por la variante distribución de sus tres cualidades (gunas) intrínsecas: la calidad de la luz y el bien (sattva); la cualidad de la oscuridad y la inercia (tamas), la cualidad de la pasión y la energía (rajas).
El Yoga representa en muchos aspectos el lado práctico (o de aplicación) del sistema Sâmkhya. Hacia el 200 d.C. surgió el yoga clásico. Fue codificado en los Yoga-sûtras («Aforismos del Yoga») por Patañjali.
Los Yoga-sûtras enumeran ocho angas o «miembros», que son las ocho modalidades prácticas que el meditador deberá adoptar, progresiva y sucesivamente, que le permitirán alcanzar la concentración del espíritu y son los siguientes: 1) Yama, consistente en cinco preceptos morales: no matar ni herir, no robar, no mentir, no aceptar presentes y guardar continencia; 2) Niyama, práctica de una serie de disciplinas psicofísicas; 3) Âsana, la postura que se adopta durante la práctica; 4) Prânâyâma, control y desarrollo del aliento; 5) Prâtyâhâra, retracción de los sentidos; 6) Dhâranâ, fijación de la atención sobre un objeto cualquiera, real o ficticio, exterior o interior; 7) Cuando el practicante consigue concentrar su atención sin esfuerzo durante un largo periodo de tiempo, sucede, espontáneamente, una importante transformación en la conciencia: Dhyâna, y 8) Samâdhi, resultado último y la culminación de todos los esfuerzos y técnicas espirituales del mediador.
El yoga más conocido en Occidente hoy en día es el Hatha-yoga. La palabra hatha se traduce por «vigoroso» o «fuerza» y se refiere a aquella rama del Yoga que trata de obtener la autotransformación y la autotrascendencia a través de una intensa purificación física y el fortalecimiento propio. El Hatha-yoga era en su origen una disciplina del Râja-yoga, tal y como lo había enseñado Patañjali, por la cual se ponían en funcionamiento los centros de energía psíquica (chakras) para hacer emerger la Kundalinî (energía psicoespiritual) a grados más altos de conciencia. Sus prácticas más relevantes son los âsanas (posturas corporales) y el prânâyâma, el dominio de las corrientes del prâna. Su principal objetivo es reunir el ha (hálito solar, denominado prâna) con el tha (hálito lunar, llamado apâna). Así el practicante consigue fuerzas espirituales y la Kundalinî inicia su ascenso por los seis centros de energía psíquica.

Mîmâmsâ y Vedânta

El sistema Mîmâmsa, llamado también Pûrva-Mîmâmsâ para diferenciarlo del Uttara-Mîmâmsâ o Vedânta («fin del Veda»), fue fundado por Jaimini (ca. ss. II-III a.C.), autor del Mîmâmsâ-sûtra, que es una obra escolástica y teológica dedicada a la correcta interpretación de los Vedas. En un determinado momento el sistema Mîmâmsâ acabó fundiéndose con el Vedânta.
El término Mîmâmsâ significa «reflexión crítica», «búsqueda», «investigación». Su objetivo prioritario es la justificación crítica del ritual védico. También elabora distintas doctrinas filosóficas: una teoría del conocimiento y una teoría del lenguaje y de la relación entre ésta y la realidad.
Los postulados básicos del sistema Vedânta aparecen expuestos por primera vez en los Brahma-sûtras, atribuidos a Bâdarâyana (ss. III y V). Se trata de una colección de 555 aforismos, muy breves y muy difíciles de entender, sin una explicación adicional.
El primer gran filósofo del Vedânta no-dualista es Gaudapada (ca. siglo VIII). Para éste, el mundo exterior es irreal. Los objetos externos son meras experiencias subjetivas del individuo. Y las experiencias que tenemos en los sueños no son muy distintas de las que tenemos en el estado de conciencia vigil. Todo lo que creemos percibir es sueño, ficción, ilusión. Sólo existe el todo o absoluto, el Brahman. Solo el Brahman es real; el mundo es ficción, engaño, ilusión. El cambio no es posible y la causalidad no se da. Las enseñanzas de Gaudapada pasaron a su discípulo Govinda, que a su vez fue maestro de Shankara.
Shankara (788-820) es considerado en la actualidad como uno de los más grandes pensadores indios de todos los tiempos. Lleva a cabo la clásica sistematización del Vedânta monístico (advaita), expuesta tanto en comentarios a las principales Upanishads como en el comentario a los Vedânta-sûtras.
Shankara explica la aparición del universo con la siguiente metáfora. Al observar una cuerda un individuo puede confundirla con una serpiente; aunque no hay serpiente alguna, esta observación no es sólo una ilusión, puesto que existe la cuerda. Esta imagen dura hasta que el individuo contempla detenidamente la cuerda.
El universo entero es mâyâ, una apariencia originada por la magia o el poder del Brahman, la suprema realidad.
Mâyâ denota el carácter insustancial y fenoménico del mundo que observamos y manejamos, así como de la mente misma y aun de los estratos y facultades conscientes y subconscientes de la personalidad.
El alma individual o jîva es una manifestación del Brahman: «¿Quién es el jîva? Sólo eres tú mismo. Y tú que me preguntas "quién soy", en verdad eres sin duda alguna el Brahman mismo». Consecuencia de la ignorancia (avidyâ), el alma está prisionera en la mágica cárcel de la ilusión (mâyâ), sintiendo que posee un yo propio. La liberación final tiene lugar cuando se produce la ruptura de las cadenas de la ilusión (mâyâ), elevándose por encima de la ilusión yoica y reconociendo la propia identidad con Brahman. Si un individuo llega a este estado, se convierte en un jîvan-mukta («liberado en vida»). Cuando muere, su liberación es total, pues al dejar el cuerpo, el alma se libera completamente.

Los maestros del error

El budismo y el jainismo no fueron los únicos movimientos espirituales que abandonaron el ámbito de la ortodoxia. Otros no tuvieron tanta suerte, se extinguieron a lo largo de los siglos. Sus doctrinas son mal conocidas, y aun únicamente a través de las refutaciones de sus adversarios. Uno de los textos más valiosos del Canon Pali, el Sâmaññaphalasutta, nos proporciona la más completa información sobre las doctrinas de estos herejes, contemporáneos del Buddha Shâkyamuni. Sus máximos exponentes fueron: Makkhali Gosâla, el determinista; Pûrana Kassapa, el amoralista; Ajita Kesakambala, el materialista; Pakudha Kachchâyana, el atomista; Sañjaya Belattahaputta, el agnóstico, y el Nirgrantha Nâtaputta, o lo que es lo mismo, Vardhâmana Mahâvîra.
El Sâmaññaphalasutta expone la doctrina de Makkhali Gosâla, cuya comunidad de religiosos existieron antes de Buddha:
No existe razón para la corrupción de los seres. Los seres se corrompen sin causa, sin razón. No existe causa, no existe razón para la purificación de los seres. Los seres se purifican sin causa, sin razón. No existe acto de uno mismo, no existe acto de otro, no existe acto humano; no existe la fuerza, no existe la energía, no existe la firmeza humana, no existe el esfuerzo humano. Todos los seres, todo lo que respira, todo lo que existe, todo lo que vive carece de voluntad, de fuerza, de energía; evolucionando por obra del destino, de la asociación de circunstancias, de su propia naturaleza, experimentan la felicidad y el sufrimiento en las seis categorías. La felicidad y el sufrimiento están medidas, el samsâra está delimitado, no existe en él disminución ni crecimiento, no existe ni más ni menos. Así como un ovillo de hilo, cuando es arrojado, corre desenredándose, del mismo modo el sabio y el ignorante, circulando y transmigrando pondrán fin al sufrimiento.

Pûrana Kassapa tenía un gran prestigio entre los âjîvikas, seguidores de las tesis de Makkhali Gosâla. Su sistema es una ética que constituye un corolario necesario del determinismo âjîvika.
Ajita Kesakambala fue uno de los maestros más antiguos del materialismo indio. El Sâmaññaphalasutta menciona sus postulados básicos:
No existe la donación, oh gran rey, no exite el sacrificio, no existe la ofrenda, no existe fruto, maduración de las acciones buenas o malas; no existe este mundo, no existe el otro mundo; no existe madre, no existe padre; no existen seres espontáneos; no existen en este mundo samanes o brahmanes rectamente encaminados, rectamente dispuestos, que habiendo conocido, habiendo percibido por sí mismos este mundo y el otro mundo, informen sobre ellos.

El representante más antiguo del atomismo en la India es Pakudha Kachchâyana y en el Sâmaññaphalasutta encontramos:
Estos siete elementos, oh gran rey, no han sido hechos, no se les ha hecho hacer; no han sido creados, no se les ha hecho crear; son estériles, inmutables, estables como pilares; no se mueven, no se alteran, no se dañan mutuamente; no son capaces de producirse unos a otros placer o dolor ni placer y dolor. ¿Cuáles son estos siete elementos? El elemento tierra, el elemento agua, el elemento fuego, el elemento aire, el placer, el dolor y séptimo la vida.

Los representantes del agnosticismo reciben el nombre de «ajnânikas» (ajnânavâda, «doctrina del no saber»). En pasajes de las escrituras búdicas hallamos alusiones a los shramanas y brahmanes, seguidores de las tesis de Sañjaya Belatthaputta.
En la misma época en la que el Buddha daba a conocer su doctrina, y en la misma región, otra tradición religiosa comenzaba a tomar forma: el jainismo. Éste fue en su origen una escuela reformadora en el interior de la naciente comunidad hinduista. Pertenece al grupo heterodoxo de las tradiciones que no acepta la autoridad del Veda.
Según la tradición, el jainismo tuvo su origen en una larga sucesión de maestros, tîrthankaras («hacedores de vados»), es decir hombres-puente para atravesar el río del renacimiento, de los que el penúltimo, Pârshvanâthâ (s. VIII o VII a.C.), quizá fuera un personaje histórico. Tal fue sin duda el caso del último de la serie, Vardhamâna, luego llamado Mahâvîra («Gran Héroe») y Jina («el victorioso»). A los seguidores del jainismo se les llama nirgranthas («liberados»).
Vardhamâna vivirá sometido a todo tipo de rigores y penitencias, tras los cuales obtuvo la verdadera sabiduría. Su profundo espíritu místico y la búsqueda incesante de la verdad lo convencen de la insuficiencia de los medios adoptados por Pârshvanâtha. Cuatro eran hasta entonces los preceptos sancionados: no matar, no mentir, no apropiarse de nada ajeno y permanecer alejado de los bienes materiales. A éstos, él añadirá un quinto: el de la castidad.
La nueva comunidad fundada por Mahâvîra se dividió 600 años después de su muerte en dos grupos: los svetâmbaras («vestidos de blanco») y los digambaras («vestidos de espacio», desnudos).
Según el jainismo, las almas (jîva) poseen como características la vida y la conciencia; las no-almas (ajîva) tienen los rasgos opuestos. Las almas pueden ser penetradas por la materia, ya que como consecuencia del flujo de su actividad se introducen en ella elementos materiales (karma) y, como resultado, el alma se esclaviza, es decir, queda sometida al ciclo de la transmigración. La disciplina que debe seguir el individuo para liberarse del karma consiste en la práctica de ciertas virtudes, a saber: conocimiento recto (conocimiento de las doctrinas que enseña el jainismo), conducta recta (vivir la vida conforme a las verdades aprendidas) y fe recta (fe en las escrituras del jainismo). Estas tres constituyen las denominadas «tres gemas» del jainismo. Éstas deben completarse con prácticas ascéticas, cuyo propósito es eliminar el karma acumulado, hasta que sea posible la liberación. El énfasis especial que el jainismo pone sobre la eficacia del ascetismo llega hasta el extremo, en ciertos casos, de admitir ayunos muy prolongados de purificación y la muerte por inanición.

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